¿Cuál es la relación entre objeto y sujeto?

La pregunta por la relación entre objeto y sujeto atraviesa buena parte de los debates en la filosofía y está presente también (con mayor o menor grado de explicitación) en el ámbito de las ciencias sociales. Este trabajo se propone abordar dicha cuestión, sin pretender en absoluto agotarla, a partir de aproximaciones críticas sobre parte de los planteos filosóficos de Kant, Hegel y Marx para llegar luego a algunas reflexiones propias, expuestas al final a modo de conclusión, que no pretenden (en lo más mínimo) dar por cerrada la cuestión. Más bien, este trabajo busca dejar planteados algunos interrogantes a partir de la lectura crítica de los autores mencionados.

Kant o el sujeto que forma al objeto
Kant postula un sistema filosófico que supera la discusión y oposición, de la filosofía anterior a él, en torno a si el sujeto accede al conocimiento del objeto a través de la razón (racionalismo) o de los sentidos (empirismo). Para esto, la pregunta de Kant no es qué se conoce (tal como planteaba la filosofía precedente) sino cómo se conoce o bien, cuáles son las condiciones que hacen posible conocer aquello puesto delante o frente al sujeto es decir, el objeto. El objeto, de acuerdo a Kant, no aparece ni se muestra tal como es en sí mismo (noúmeno) al sujeto. Por consiguiente, lo que es cognoscible para el sujeto es la forma en que el objeto o lo real se manifiesta ante él (fenómeno). Dicha forma está sujeta a las representaciones de la subjetividad, en las que se incluyen tanto los sentidos o las intuiciones (que otorgan las condiciones de posibilidad para que aparezca el objeto) como el entendimiento o la razón (que crea los conceptos y da sentido así a lo que se percibe sensorialmente). Ambas facultades del conocimiento (sentidos y razón) confluyen en una estructura o esquema sin el cual no se puede conocer es decir, acceder al mundo objetivo o material.
El conocimiento es por tanto, en esta perspectiva, relativo al sujeto en la medida en que éste interviene activamente dándole forma (a través de las facultades para conocer o representaciones) a aquello que tiene delante de sí (objeto). El mundo objetivo o real no es entonces reflejado pasiva y linealmente por el sujeto: conocer implica para la subjetividad jugar un papel activo ya que produce y da forma a lo que conoce del objeto (fenómeno). De este modo, el sujeto sólo puede conocer lo que cae dentro de su estructura cognoscitiva, constituida por la unión de lo sensorial y lo racional. Fuera de esta estructura de la subjetividad es decir, fuera de la conciencia, el objeto o la cosa en sí es desconocido (noúmeno). La relación entre sujeto y objeto planteada por Kant es sustantiva y de exterioridad. La pregunta aquí no es de qué están hechos uno y otro sino de qué manera el sujeto se apropia (cognoscitivamente) y forma (en su conciencia) el objeto.

Hegel o el sujeto y el objeto como momentos de la totalidad de lo real
Hegel pone en cuestión el planteo kantiano sobre el alcance relativo del conocimiento. La filosofía hegeliana tiene como punto de partida la pregunta acerca del conocimiento de lo absoluto y, en tal sentido, su avance implica la superación y la síntesis de toda la filosofía precedente. El sistema hegeliano pone en evidencia el límite de la filosofía como interpretación de la realidad y se alza como el punto culminante del pensamiento especulativo sobre lo real.
Hegel sostiene que la conciencia y aquello puesto delante de ella (objeto) no pueden ser escindidos ya que forman una unidad indisoluble. Sujeto y objeto forman parte de una totalidad que los incluye y los hace ser lo que son; subjetividad y materialidad no son substancias que existen en sí mismas de manera autónoma, cuya esencia es independiente la una de la otra y que se bastan a sí mismas para ser lo que son. No hay entonces una relación de exterioridad entre sujeto y objeto.
En Hegel encontramos que lo único real es la totalidad donde las partes (sujeto y objeto) no son más que momentos de aquella. De este modo, no existe en el sistema hegeliano la cosa en sí o el noúmeno kantiano: sujeto y objeto o materia están hechos de lo mismo, no pueden concebirse haciendo abstracción o separándolos de la relación que tienen entre sí y como momentos de la totalidad o lo universal.
Esta totalidad de lo real, de acuerdo a Hegel, no está compuesta por un conjunto de substancias o de partes que se relacionan entre sí exteriormente y de manera ocasional o circunstancial. La totalidad funciona como una especie de organismo viviente donde las partes que lo componen no son un mero agregado o suma de elementos individuales cerrados y autosuficientes, sino que importan por el lugar y la función que ocupan dentro de dicho organismo. La figura de la totalidad de lo real como un organismo viviente, implica además la presencia de una forma de desarrollo o devenir en el que los momentos son creadas, diferenciadas, separadas y puestas en relación entre sí por el todo: la dialéctica. La dialéctica describe así el movimiento y la estructura de la totalidad o realidad en sus distintos momentos. El primer momento (tesis) es el de la Idea, donde lo universal (o la totalidad) se basta a sí mismo y, como tal, existe sólo en abstracto o en potencia (afirmación) es decir, existe en sí y sólo en sí es decir, bajo ninguna forma concreta. En el segundo momento (antítesis) la Idea se objetiva es decir, toma forma en una existencia contraria y opuesta a sí misma, la naturaleza o la materia, en la que se niega como tal (negación) al ponerse fuera de sí. Por último, la Idea se vuelve a negar (negación de la negación) en un tercer momento (síntesis) que supera, concilia y contiene a los dos anteriores: el espíritu. Aquí, la Idea toma conciencia de sí (autoconciencia) y se contempla como lo que es (reflexiona).
Ahora bien, pensar la subjetividad en forma individual y aislada es, en esta perspectiva, pura abstracción en la medida que se separa la parte del todo. Esto conduce, en definitiva, a algo irreal e ilusorio y, por tanto, al no conocimiento. Dentro del sistema hegeliano, el sujeto es un momento de la totalidad de lo real o bien, la forma para sí de la Idea. Con más precisión, el sujeto es lo que es en tanto negación de la naturaleza (u objeto) y negación de la negación de la Idea. Sujeto y objeto no son sustancias que se bastan a sí mismas para existir como tales y tener sentido. No tienen entidad ontológica independiente. Por el contrario, forman parte de una realidad relacional y dialéctica de la que sólo son momentos de la Idea, que constituye la totalidad de lo real o lo universal. El hecho de que el sujeto se pregunte por lo que es y por el mundo objetivo no es más que la Idea sirviéndose de él para sus propios fines o, dicho de otra manera, es la Idea pensándose a sí misma o bien, la Idea que llega al “autoconocimiento” o bien, a la “autoconciencia” o “conciencia para sí”.

Marx o la unidad entre sujeto y objeto en la crítica a lo real como representación
En Marx se plantea la superación de filosofía por la praxis. Esto es, si Hegel expresa el punto culminante del pensamiento especulativo e interpretativo de la realidad, en Marx encontramos que de lo que se trata ahora no es de ocuparse de la realidad como objeto de contemplación sino de su transformación esto es, de la realización práctica de la filosofía.
El sujeto no es un momento de la Idea cuyo papel se reduzca a la contemplación de lo real; el sujeto es un individuo concreto que vive en determinadas circunstancias materiales y que realiza una actividad práctica subjetiva (el trabajo) mediante la cual transforma el medio en el que vive y, por tanto, se transforma a sí mismo. Por tal motivo no podemos pensar un “sujeto” en abstracto o una “esencia humana” aislada de las condiciones materiales de existencia en las que se desarrolla y actúa.
En tal sentido, la crítica marxiana está formulada hacia la representación de lo real o, en otros términos, al sujeto y al objeto como elementos de contemplación. Lo que significa que no podemos referirnos a un sujeto en abstracto dejando de lado al individuo de carne y hueso ni tampoco a las determinadas condiciones históricas concretas en las que vive. Así, el planteo de Hegel de que su sistema filosófico es la “autoconciencia” de la Idea y, por consiguiente, el punto máximo en el desarrollo del conocimiento teórico y especulativo de la realidad, pierde de vista las relaciones sociales de producción que le dan origen. Por consiguiente, el punto de partida no puede ser ya una representación de lo real o la totalidad (la Idea o lo universal) ni tampoco teorías, conceptos o categorías , sino la realidad concreta y “empíricamente comprobable” . El camino abierto por Marx entonces, es el de avanzar a partir de la reproducción de lo concreto en el pensamiento y superar así el alcance las interpretaciones de la realidad. El punto de partida propuesto es la reproducción ideal de lo real en el pensamiento, desde la forma concreta más simple que adopta el producto del trabajo social (la mercancía) hasta llegar a las determinaciones generales de la organización del proceso de metabolismo social, bajo su forma histórica particular: el modo de producción capitalista .

Reflexiones finales a modo de conclusión
El desarrollo del trabajo presentado aquí intentó mostrar cómo es abordada la relación sujeto-objeto en tres importantes pensadores, exponiendo un recorrido en el que uno es la superación del otro. Llegamos así al planteo de Marx en el que se cuestiona no ya el modo en que se piensa el sujeto, sino la propia representación o contemplación de lo real y se plantea, a su vez, su necesidad de transformación. Por consiguiente, conocimiento y transformación, reflexión y acción, crítica y práctica, no están escindidos. Resta ahora entonces enfrentarnos por nosotros mismos a esta cuestión.
¿Cómo pensar una acción política que no parta de categorías o conceptos tales como proletariado, revolución, capitalismo, etc.? En otros términos, ¿cómo se piensa una acción política que no parta de representaciones de lo real? El avance en la respuesta a este interrogante, se encuentra en la búsqueda de una acción política que dé cuenta de su propia necesidad (Iñigo Carrera, 2008). Esto es: la pregunta se inicia en términos de cuál es la propia necesidad de conocer lo real y transformarlo, lo que lleva a la pregunta de qué es lo que determina la subjetividad o bien, la conciencia. Lo que esto implica, es no partir de la pregunta del qué hacer, sino de someter a crítica la razón de ser del qué hacer mismo; en otros términos: se trata de preguntarse acerca de cuáles son las determinaciones de la acción política y de la conciencia. Con esto pone en evidencia el límite de la representación de real: ¿cómo dar cuenta de la necesidad de la pregunta por las propias determinaciones de la subjetividad? ¿Qué hace a la conciencia enfrentarse al conocerse a sí misma? ¿De dónde brota la necesidad del conocer y de la acción política? Avanzar en la respuesta a estos interrogantes es dar cuenta que lo real, lo concreto o bien, puesto en otros términos, el mundo objetivo no tiene una existencia exterior y escindida del sujeto que conoce. No hay así una distinción y separación entre sujeto-objeto (mas que la que se puede efectuar analíticamente es decir, por medio de la representación). Por lo tanto, el avance en el conocimiento del mundo objetivo o lo de real es, al mismo tiempo, un paso adelante en el propio conocimiento es decir, de sí mismo. Conocer es, a la vez, reconocerse, mirarse objetivamente y, en este proceso, transformar la realidad. Por consiguiente, la subjetividad no puede pensarse como pura subjetividad o como momento de la Idea, sino en su relación dialéctica con la materialidad, con la cual forma una unidad indisoluble. Surgen así las siguientes cuestiones: ¿de dónde brota la conciencia dentro del modo de organizarse la producción social? ¿Cuáles son las formas concretas en las que se desarrolla la conciencia que se mira a sí misma “abstractamente libre” esto es, como una “pura subjetividad” aislándose de su actividad sensorial práctica?
La conciencia que se pregunta por su propia determinación expresa una necesidad que no brota en abstracto de sí misma. La necesidad emerge del modo en que se organiza la vida social que empieza a producir, en forma incipiente y como expresión aún muy minoritaria, una forma de conciencia que necesita dar cuenta de su propia necesidad. La conciencia o la subjetividad no existen en “abstracto” o al margen de las relaciones sociales en las que se desarrollan: son el producto de éstas. Por tal motivo, enfrentarse a las propias determinaciones de la conciencia es enfrentarse a las determinaciones de las relaciones sociales que la hacen ser lo que es.
Se trata entonces, de desarrollar una forma de conocimiento que avance en la reproducción ideal de las formas concretas que toma la organización de la vida social, dando cuenta al mismo tiempo de las determinaciones de la conciencia que se enfrenta a la necesidad de conocer y conocerse, transformar y transformarse. En otros términos, lo que está en juego es avanzar en el conocimiento de las determinaciones generales del modo de producción capitalista dando cuenta, a la vez, de la necesidad de la propia conciencia por enfrentarse a estas determinaciones y darles la forma de una acción colectiva .







Bibliografía

• Carpio, A. (1974): Principios de filosofía, Glauco, Buenos Aires, 2004
• Iñigo Carrera, J. (2003): El capital: razón histórica, sujeto revolucionario y conciencia, Imago Mundi, Buenos Aires, 2008
• Marx, C. El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo I. Fondo de Cultura Económica, México, 2001
• Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas en tres tomos, Tomo I. Editorial Progreso, URSS, 1976

Argelia 60. Estructura económicas y estructuras temporales (1977) - Pierre Bourdieu

La obra se centra en el análisis de cómo las transformaciones producidas en la sociedad argelina en la década del 60, como consecuencia de su transición a la economía capitalista, impactan o afectan las prácticas y disposiciones de los agentes o actores sociales. El desarrollo expositivo y argumentativo del libro se despliega en 4 apartados o capítulos que, si bien tienen un mismo hilo conductor, pueden ser leídos de manera autónoma. No obstante, los ejes de discusión o preguntas presentes a lo largo de toda la obra son los siguientes: a) relación entre estructura y acción (o entre condiciones objetivas y disposiciones subjetivas); b) el tiempo y el espacio como nociones construidas socialmente y c) los cambios en la organización del trabajo social. En un segundo nivel también se encuentran planteadas, de manera implícita, estas cuestiones: d) la relación entre teoría y datos empíricos y e) diálogo del autor con los clásicos de la Sociología y la vuelta a las preguntas fundamentales de la disciplina.
En la primera parte del libro, llamada “Reproducción simple y tiempo cíclico”, Bourdieu analiza cómo las prácticas, valores y concepciones de la economía capitalista son interiorizadas por los campesinos argelinos, los cuales provienen de una formación económica agraria propia de una sociedad tradicional. Este tipo de sociedad tiene un funcionamiento económico en el cual los intercambios mercantiles y, en particular, el uso del dinero son casi inexistentes así como también las prácticas y las nociones asociadas con los mismos tales como el crédito, el interés, la previsión y el lucro. Todos estos mecanismos son completamente ajenos y contrapuestos a la estructura económica argelina tradicional. Para dar cuenta de tal contraste y de cómo irrumpe el capitalismo trastocando todas las prácticas, representaciones y valores de los campesinos argelinos, Bourdieu centra su mirada en cómo se modifica la noción del tiempo. En la sociedad argelina tradicional, el autor observa que la producción social se orienta al autoconsumo y se desarrolla en pequeñas unidades autárquicas. El autor parafrasea a Marx al encontrar aquí la “reproducción simple”, en la cual el excedente económico generado (que en el análisis de Marx es la plusvalía) no se destina a la ampliación de la escala productiva y se consume inmediatamente. En tal contexto, para los campesinos argelinos el tiempo remite a cuestiones cotidianas concretas y al pasado; el tiempo es considerado así como algo cíclico y permanente. No cabe en esta concepción, la posibilidad de pensar el tiempo como algo “que se pierde” o que se vincule con el futuro en términos abstractos es decir, construido en base a criterios especulativos o de cálculo y previsión. Con el advenimiento de la economía capitalista, los agentes se ven obligados a internalizar un nuevo sistema de disposiciones y prácticas es decir, un nuevo habitus. Esta parte del libro muestra entonces como se da esta tensión entre las nuevas condiciones objetivas, impuestas por la estructura propia de la economía capitalista, y las nuevas disposiciones requeridas o acordes a tales condiciones. De alguna manera, Bourdieu postula el carácter no automático y no mecánico de las conductas y representaciones de los sujetos sociales frente a las modificaciones en la economía. Para esto, el autor echa mano a numerosos casos que ilustra y respalda con datos empíricos recogidos por el mismo en el campo de investigación, Argelia en la década del 60.
La segunda parte del libro tiene por título “Necesidades contradictorias y conductas ambiguas” y está dedicada al análisis de lo que ocurre en los cambios en la organización del trabajo, como consecuencia de la emergencia de la economía capitalista en la sociedad argelina. Bourdieu observa aquí el surgimiento de una nueva concepción del trabajo en la cual éste es entendido como una actividad cuyo fin principal es la obtención de una remuneración dineraria es decir, un salario. Aquellos individuos que no consiguen ser empleados esto es, que no pueden vender su fuerza de trabajo son considerados, en cualquier sociedad capitalista occidental, desempleados. Sin embargo, el autor da cuenta de cómo tal situación es desconocida e inconcebible para los subproletarios y campesinos argelinos, provenientes de una sociedad tradicional en la que el trabajo no diferencia nunca “la función social de la función económica de la actividad” (p. 84). Esto quiere decir que el trabajo, en dicha sociedad, no es algo que implique un mero medio para el logro de una remuneración sino que es, ante todo, la integración a una comunidad más allá del producto que la actividad laboral arroje. El trabajo entonces, en la sociedad tradicional, no se mide y se valora por su producto o su remuneración sino por el lugar que otorga al sujeto en la estructura social, basada en lazos de dependencia personal. Pese a la irrupción del trabajo asalariado, la sociedad argelina conserva su concepción tradicional del trabajo o, en todo caso, todavía no la abandonó por completo. En tal sentido, Bourdieu muestra cómo los subproletarios argelinos buscan una ocupación laboral de cualquier tipo (aún incluso aunque no sea rentada) “cuya función principal, si no la única, es sólo procurar una justificación ante el grupo” (p. 83). Por otra parte, Bourdieu analiza cómo el proceso de conversión del trabajo en actividad remunerada trastoca las relaciones intrafamiliares al otorgar ya no exclusivamente al jefe familiar, sino a otros miembros como la mujer y, principalmente, los hijos mayores la posibilidad de acceder a un ingreso en dinero. Estos últimos además, pueden acceder a un mayor nivel de estudios y, por esta vía, a mejores empleos e ingresos que sus padres. El autor observa como la transformación de la sociedad argelina, con la aparición del trabajo asalariado, implica una doble autonomía o independencia en los lazos interpersonales: uno por parte de la familia en relación al resto de la comunidad y otro al interior de la unidad familiar, con la creciente emancipación económica de los jóvenes y, en algunos casos, de las mujeres. No obstante, Bourdieu analiza este proceso en plena emergencia y, por tanto, con vestigios de la estructura social anterior presentes en los propios agentes. Por tal motivo “no deja de crecer la tensión entre las normas tradicionales que imponen deberes de solidaridad para con la familia extendida y los imperativos de una economía individualista y calculadora” (p. 91).
La tercera parte de la obra, denominada “esperanzas subjetivas y oportunidades objetivas”, es la que permite ubicar a Bourdieu del lado de la estructura antes que de la acción esto es, otorgándole mayor peso al componente objetivo que al subjetivo de la dinámica social. En este sentido, Bourdieu analiza qué ocurre con las aspiraciones y representaciones de los subproletarios argelinos, en relación a las condiciones materiales de existencia que tienen los mismos y más concretamente al nivel de ingreso. El autor encuentra así que aquellos individuos que están inmersos en las peores condiciones de vida, los subproletarios, no pueden hacer planes o proyectos o siquiera pensar en el futuro así como tampoco pueden cuestionar o analizar críticamente el orden social que los somete a tal situación y, mucho menos aún, organizarse colectivamente en una acción política que proponga su transformación revolucionaria. De esta manera, “los subproletarios no pueden vincular el mejoramiento de su condición con una transformación radical del sistema; sus aspiraciones e incluso su rebeldía se expresan dentro de la lógica que el sistema les impone” (p. 109). Todo lo contrario ocurre, en el análisis del autor, en aquellos sujetos cuya posición social les asegura mejores condiciones de existencia. Para tales individuos existe un proyecto y una previsión en relación al futuro así como también, es de ellos, de donde puede surgir una “conciencia revolucionaria”, según Bourdieu.
La cuarta parte del escrito se llama “Las condiciones económicas de la transformación de las disposiciones económicas” y el autor continúa aquí con la idea, sostenida en el apartado anterior, de la correlación o correspondencia entre nivel de ingreso y grado de adaptación a la nueva configuración social, en términos de cómo se produce el ajuste entre estructura y disposiciones. En particular, Bourdieu analiza qué ocurre con las disposiciones de los agentes en relación al espacio y, principalmente, la vivienda moderna. Ésta surge de la mano de los cambios asociados al pasaje de una sociedad tradicional al capitalismo e implica profundos cambios en la organización de los espacios compartidos o públicos y los domésticos o íntimos. De este modo, Bourdieu observa que la nueva vivienda otorga a las familias una mayor autonomía e intimidad al permitirles independencia en la utilización de ciertos servicios domésticos (antes compartidos) como la cocina, el lavado y secado de la ropa. Lo que se muestra, a lo largo del desarrollo del capítulo, es cómo algunos individuos y grupos sociales logran adaptarse a la nueva forma habitacional (afirmándose en ella y sintiéndola como propia) mientras que a otros, por el contrario, se les presenta completamente ajena a su sistema de valores, creencias y prácticas.
Bourdieu concluye la obra retomando lo que parecería ser el principal eje o problema de la obra: la relación entre estructura/acción o entre condiciones objetivas/sujeto. En tal sentido, el autor propone la utilización de “conceptos mediadores” tales como el de “habitus” que permitan “superar las oposiciones abstractas entre lo subjetivo y lo objetivo” (p. 153). No obstante, el autor parecería inclinarse por el lado estructural u objetivo de la oposición no sólo por lo desarrollado a lo largo de toda la obra, sino por lo expuesto en el párrafo con el que cierra la misma:
…hay que admitir que la revuelta contra la situación presente no puede orientarse hacia fines racionales y explícitos sino cuando están dadas las condiciones económicas de la constitución de una conciencia racional de esos fines, es decir, cuando el orden actual encierra la virtualidad de su propia desaparición y produce, de tal manera, agentes capaces de proyectarla (p. 155).

La obra plantea una interesante y valiosa articulación entre datos empíricos y teoría, en la que cada afirmación teórica/conceptual es ilustrada con un ejemplo extraído del campo de investigación y también, a la vez, se hace el proceso inverso. En relación a la gran pregunta o eje de la obra, relación estructura/acción o objeto/sujeto, el autor parecería no poder superar la opción binaria u “oposición abstracta”, pese a que lo intenta con el concepto de “habitus”, y se termina inclinando (aunque no lo reconozca explícitamente) por la estructura y las condiciones objetivas a la hora de explicar la dinámica, la reproducción social y, en menor medida, el cambio o la transformación. Sin embargo, Bourdieu reconoce el límite que le presenta la opción binaria ya que elegir una de las partes, las condiciones objetivas, implica adherir a un mecanicismo mientras que, si se opta por la otra parte, se cae en esencialismos o en la consideración de que el conjunto de las acciones, valores y representaciones individuales (el habitus) no guarda ninguna relación con la estructura social . La posibilidad de no poder superar la opción binaria viene dada porque el autor concibe esta relación en términos de una exterioridad o bien, de que por una parte lo “objetivo” y por la otra el elemento “subjetivo”. Entender que una parte, la estructura, “condiciona” o se “interioriza” en la otra, el sujeto o la acción y buscar una “mediación” entre ambas, es perder de vista la unidad o la totalidad del fenómeno. Para dar cuenta del mismo es necesario avanzar en un análisis que conciba que lo que se entiende por “condiciones objetivas”, “estructuras económicas”, “sistema social”, “base material”, etc. no tiene otra forma concreta de realizarse y manifestarse como tal, sino a través de las acciones de los sujetos. De este modo, la relación es forma y contenido. No hay algo afuera, que exista de manera autónoma e independiente de la conciencia de los agentes y que debemos explicar cómo los influye, condiciona, determina o se interioriza en ellos. Por el contrario, se trata de avanzar en la pregunta acerca de qué hace a la acción, a la agencia, superestructura, al “habitus”, etc. ser lo que es como forma concreta en que se realiza la estructura social. En tal sentido, el análisis debe remitirse a la cuestión de por qué la conciencia se ve a sí misma abstractamente libre es decir, sin ninguna determinación y con limitaciones que sólo parecerían ser externas.






Bibliografía
• Bourdieu, P., El sentido práctico, Taurus, Madrid, 1991

• Iñigo Carrera, J., Conocer el capital hoy, usar críticamente El Capital, Imago Mundi, Argentina, 2007

• Marx, K.: El Capital, crítica de la Economía Política. Tomo II. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.

El fetichismo de la mercancía en la teoría económica

La economía clásica es expresión del conocimiento objetivo que avanza, por primera vez en la historia, en el descubrimiento de las determinaciones de lo que constituye, en la sociedad actual, la relación social general: la mercancía. Esta, en tanto producto del trabajo humano y forma concreta más simple de la riqueza social, tiene un doble aspecto: valor de uso (aptitud para satisfacer alguna necesidad humana en particular) y, a la vez, valor (o valor de cambio) es decir, capacidad para cambiarse, en determinada proporción, por un valor de uso distinto esto es, por otra mercancía. La capacidad o atributo del valor (o de la cambiabilidad) contenido en la mercancía es, en lo que mira la escuela clásica, fruto del trabajo humano. De este modo, Smith encuentra que existe una relación directa entre la cantidad de trabajo portada en un bien y el valor o capacidad de cambio de este. Ricardo avala el descubrimiento de Smith y agrega que el valor contenido en una mercancía es no sólo el resultado del trabajo empleado de manera inmediata en su producción, sino también del utilizado con anterioridad para fabricar los instrumentos de producción necesarios. Ahora bien, este avance dado por los economistas clásicos en el descubrimiento científico del valor de la mercancía como producto de la cantidad o del tiempo de trabajo social empleado en producirla, choca con un límite que les impide seguir avanzando en dar cuenta del rasgo histórico y particular de las relaciones sociales indirectas entre los individuos del modo de producción capitalista: la ausencia de vínculos personales directos (esclavitud, servidumbre, parentesco, etc.) entre los productores de mercancías y, por tal motivo, la posibilidad de estos de disponer de una conciencia y una voluntad libres para organizar su proceso de trabajo en forma privada. Vemos así que la economía clásica se obnubila ante el fetichismo de la mercancía y acaba por naturalizar esta forma histórica de relación social. En este sentido, tanto Smith como Ricardo conciben que el trabajo de la sociedad es realizado, en toda época histórica, de manera privada e independiente es decir, el trabajo es productor de mercancías por naturaleza y, por consiguiente, el ser humano es un individuo libre e independiente desde que existe como tal. Podemos encontrar una muestra clara y expresiva de cómo la economía clásica cae prisionera del fetichismo de la mercancía, en el hecho de concebir idealmente una hipotética sociedad en “estado rudo y primitivo” donde los seres humanos son libres e independientes entre sí e intercambian los productos de su trabajo. En este razonamiento, el trabajo humano es productor de mercancías por naturaleza y no existe, por consiguiente, otra forma posible de organización del trabajo de la sociedad que no sea a través del trabajo privado e independiente.
Si la economía clásica puede ser vista como expresión del avance del conocimiento científico por descubrir las determinaciones de la relación social general y de la forma mas elemental de la riqueza social en el capitalismo, que se ve truncado al no reconocer las circunstancias históricas que hacen posible que el trabajo social se represente como valor (la forma privada e independiente en que este se realiza); la economía neoclásica en cambio, es un burdo y grosero retroceso que, pese a presentarse y aparentar conocimiento objetivo, sólo puede ser la absoluta negación de éste. Desde el punto de vista de la economía neoclásica, la aptitud para el cambio que tienen los productos del trabajo social en el modo de producción capitalista (valor) brota de dos propiedades naturales e intrínsecas de los bienes (sean estos o no productos del trabajo): la utilidad y la escasez. De este modo, ya no es que las mercancías se cambian entre sí porque está en la naturaleza del ser humano que las produce, a través del trabajo, como tales (como sostenían los clásicos) sino que estas adquieren mágicamente dicha propiedad: “se establece entre las mismas una relación consistente en que (…) cada una adquiere, como propiedad especial, la facultad de cambiarse entre sí en tal o cual proporción determinada”. Vemos que el fetichismo de la mercancía adquiere en la economía neoclásica su máxima expresión ya que ni siquiera se concibe la mercancía como relación entre individuos abstractamente libres por naturaleza, como en la economía clásica, sino entre las cosas: “si el trigo y la plata tienen un valor concreto es porque son más o menos escasos respectivamente”. También se puede apreciar cómo, en otra versión del enfoque neoclásico, la mercancía y el aspecto históricamente específico de esta (el valor) es presentada como una relación natural entre el individuo y las cosas: “la utilidad marginal de una cosa, para una persona…”. Tan natural y obvia es la concepción neoclásica de la determinación del valor como atributo natural de las cosas, que para que vamos a molestarnos en utilizar palabras que objetiven la reproducción de lo concreto en el pensamiento, si con puras abstracciones matemáticas es mejor y mas fácil: “¿por qué obstinarse en explicar de la forma mas penosa e incorrecta (…) sirviéndose del lenguaje vulgar, cosas que, en el lenguaje matemático, pueden enunciarse en menos palabras y de una manera más exacta y clara?”.
Rubin entiende que el carácter históricamente específico de la mercancía no es la forma privada e independiente del trabajo social, sino que es el trabajo abstracto. De acuerdo al autor, el trabajo abstracto es algo distinto al gasto fisiológico o de energía humana: “el gasto de energía humana como tal, en un sentido fisiológico, no es aún trabajo abstracto, trabajo que crea valor”. Desde este punto de vista, Rubin separa idealmente lo que no son mas que dos modos de nombrar lo mismo es decir, el simple gasto de cuerpo humano o de energía corporal (músculos, nervios, etc.) independientemente de la forma concreta en que se lo realiza. A tal punto llega el idealismo de Rubin que se remonta al mundo de las categorías para el desarrollo de su explicación: “el trabajo abstracto no es una categoría fisiológica, sino una categoría social e histórica.” Categoría que, siguiendo al autor, no sólo es propia de la forma social donde impera la producción mercantil generalizada, sino que además es exterior al modo en que el trabajo se realiza: “el trabajo adquiere el carácter de abstracto sólo en la medida en que se desarrolla el cambio”. A continuación, Rubin incurre en una nueva separación ideal al considerar que el trabajo privado se convierte en social: “el trabajo de los productores de mercancías es directamente privado y concreto, pero adquiere una propiedad social suplementaria, ideal o latente, en la forma de trabajo general-abstracto y social”. De esto modo, se puede observar como Rubin termina cayendo en el fetichismo de la mercancía al naturalizar lo propio y particular de esta (el carácter privado y autónomo del trabajo social) e invertirlo en lo que es un aspecto correspondiente a toda forma histórica de organización del trabajo social: el trabajo abstracto es decir, el gasto de fuerza humana de trabajo de la sociedad sin considerar los diferentes trabajos útiles concretos en los que se emplea. Este gasto consiste en el consumo de energía corporal (músculos, cerebro, nervios, etc.) en un fin particular o sea, en un trabajo específico y determinado (trabajo concreto). Del mismo modo, no hay trabajo en particular y específico que no represente un gasto de energía humana ya que sin este el trabajo concreto es materialmente irrealizable. No existe por tanto, trabajo concreto que no sea, a la vez, trabajo abstracto y viceversa. Sólo la reproducción en el pensamiento de este doble aspecto del trabajo social, es lo que permite dar cuenta del trabajo abstracto como gasto material de energía corporal humana pero de ningún modo, como pretende Rubin, uno se puede convertir en el otro ya que están indisolublemente unidos. La forma privada e independiente con que se realiza el trabajo social es la que permite que la cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario, se manifieste como el valor de las mercancías. El trabajo productor de mercancías es realizado por individuos que no están sometidos a relaciones de dependencia personal y que, por este motivo, pueden organizar autónomamente su proceso individual de producción. Se constituyen así fragmentos privados e independientes del trabajo de la sociedad que brotan de la ausencia de vínculos personales directos entre los productores. En consecuencia, el trabajo privado contenido en la mercancía es la forma que adopta el trabajo social en una época histórica en particular y no, como pretende Rubin, algo que exista al margen del trabajo social y que, a través del cambio o del dinero, se convierta en éste. Se puede observar entonces en él, la naturalización de la libertad humana y del valor al concebir como ahistórico la manera privada e independiente con la que se realiza el trabajo productor de mercancías.
En Sraffa también puede hallarse una expresión del fetichismo de la mercancía sólo con mirar, a simple vista, el inicio de su exposición: “consideremos una sociedad extremadamente simple que produce lo justo para mantenerse. Las mercancías son producidas…” En primer lugar, Sraffa parece concebir al trabajo humano productor de mercancías por naturaleza ya que, de otro modo, sería imposible concebir una “sociedad extremadamente simple” donde la producción mercantil tenga carácter general. Tal condición sólo es posible, en términos históricos, en el modo de producción capitalista (forma de sociedad que dista de ser siquiera simple).
En segundo lugar, aun si aceptáramos como válido el supuesto del autor de una sociedad “que produce lo justo para mantenerse”, tal situación es incompatible con la producción generalizada de mercancías debido a que ésta implica la ausencia de una potestad que determine la asignación de la fuerza de trabajo total, disponible por la sociedad, para la producción de los distintos valores de uso necesarios para reproducir dicha sociedad. Por consiguiente, ningún individuo es capaz de establecer por su propia voluntad y conciencia que es lo “justo” que la sociedad necesita para reproducirse. En otros términos, ningún productor de mercancía puede regir por propia cuenta el modo en el que el resto de los productores mercantiles organizan sus procesos individuales de trabajo, ya que son libres e independientes respecto de él y entre sí. Sraffa no llega a esto y termina por encandilarse con la apariencia fantasmagórica y mística que reviste la mercancía (en su expresión fetichista) al concebir el trabajo productor de mercancías como directamente social; pierde de vista así el modo privado e independiente con el que aquel se realiza.

Bibliografía

Ricardo, D.: “Principios de Economía Política y tributación” Fondo de Cultura Económica, México, 1994

Rubin, Isaak (1927), Ensayos sobre la teoría marxista del valor, Cuadernos de pasado y presente, 53, Buenos Aires, 1974

Smith, A.: “Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones”. Fondo de Cultura Económica, México,1994

Sraffa, Piero (1960), Producción de mercancías por medio de mercancías, Oikos-Tau, Barcelona, 1965

Walras, León (1874) Elementos de economía política pura (o Teoría de la riqueza social), Alianza Editorial, Madrid, 1987

"La Crítica de la economía política: ¿Representación lógica o reproducción de lo concreto mediante el pensamiento?"

debate desarrollado en http://ecopoliticaungs.blogspot.com/


Además de las discusiones respecto a la realidad económica en la que vivimos, quienes hacemos este blog consideramos muy pertinente debatir el método a través del cual podemos conocer dicha realidad. Dicha discusión puede parecer más filosófica o epistemológica y ajena a la Economía. Sin embargo, desde la Economía Política, intentamos tener una visión crítica de la realidad. Pero esta mirada crítica no solo debe serlo sobre los hechos económicos que analicemos, sino también sobre la forma en que analizamos e intentamos conocer aquellos hechos.
En este sentido, en esta entrada del blog debatiremos respecto a dos métodos de conocimiento: la representación lógica y el método dialéctico.
Para dar inicio a la discusión, los invitamos a leer un texto de Juan Iñigo Carrera, donde este realiza una crítica a la representación lógica y expresa su desarrollo respecto al método dialéctico.
Aquí les dejamos una cita del texto y más abajo podrán encontrar el link para leer el texto completo en formato pdf:

"La propia teoría científica llega, entonces, a una conclusión lógicamente inevitable: dada la exterioridad de la necesidad lógica respecto de la necesidad real que se intenta apropiar mediante el pensamiento, resulta imposible alcanzar la certeza de un conocimiento objetivo antes de actuar. Por lo tanto, las teorías científicas no pueden ir más allá de interpretar la realidad de distintas maneras. No son sino ideologías."

Aquí les dejamos el link para leer el texto completo. Dicho texto es la fundamentación del Centro para la Investigación como Crítica Práctica en Argentina (CICP)

Texto: La ciencia como acción política de la clase obrera
Bases del Centro para la Investigación como Crítica Práctica

Esperemos que les parezca interesante y participen del debate!!

Los saludan!! Los estudiantes de Economía Política de la Universidad Nacional de General Sarmiento

creado por Ariel a las 10:34 del 23-may-2009

Blogger creada y actualizada por ulianov dijo...

el límite de la representación lógica está dado, en principio, por una conciencia que se mira así misma como conciencia es decir, negando o desconociendo su relación dialéctica con la materialidad. De este modo, es incapaz de reconocerse enajenada y de, no sólo responder, sino siquiera preguntarse o poner en cuestión que la determina a hacer lo que hace.
Hay mas críticas para hacerle a la representación lógica pero vamos a esperar que se sumen otros comentarios...

mayo 03, 2009 2:38 PM
Anónimo Anónimo dijo...

Buena propuesta gente!
Creo que esto requiere una discusion anterior que es ¿a que llamamos Economía? La economía es el proceso real de producción, distribución, circulación y consumo de bienes? o es la disciplina que estudia eso?
Ahi entonces, preguntemosnos si es posible que exista aquello que no podemos ver o mejor dicho hasta que punto algo que no sabemos ver podemos pensar que existe.
Saludos, Federico

mayo 04, 2009 9:07 AM
Anónimo Damián dijo...

Ante la última intervención, parecería que estamos ante el dilema de qué vino primero, si el huevo o la gallina o el saber ver, luego conocer su existencia dado que sabemos ver. En este sentido, creo que lo que se debe remarcar es que los procesos mentales o las categorías cognitivas que utilizamos no son otra cosa sino el producto específico de nuestra relación con el mundo en el que vivimos. Que se utilicen categorías para visualizar un hecho concreto no implica que sepamos verlo, y mucho menos pensar que existe. Esto es, el tratar de "acercarme" al hecho concreto por medio de conceptos y categorías sólo deja de manifiesto la imposibilidad que tengo en abordarlo. Lo que se plantea entonces es ¿acaso la representación lógica no está expresando la conciencia libre como forma de la conciencia enajenada?; ¿eso que yo pienso o modelizo mentalmente en forma autónoma, no expresa mi ser social libre que sólo soy como tal en esta etapa de la vida social?; y por último ¿no es justamente el avance del sistema capitalista en conformar individuos libres (y en ese sentido transformando la materialidad del trabajo) lo que genera el desarrollo de la representación lógica?.
Saludos,
Dámián

mayo 05, 2009 6:54 AM
Blogger Ariel dijo...

Con respecto al comentario de de Federico. Discutir eso no es un paso antes a lo que aca estamos planteando. Es al reves. Lo que estamos planteando es anterior (o abarca si se quiere) la discusión de ¿qué es la economía?. Se trata de discutir si las cosas son lo que son o si son lo que decimos que son. Espero se entienda lo que trato de decir. Saludos!!

mayo 05, 2009 5:59 PM
Blogger Galliano dijo...

En la propuesta de Iñigo (que confieso tengo que volver a leer tranquilo) se percibe una extensión del criterio althusseriano de ideología. Después de Bachelard nadie se sorprende con que la verdad científica sea inalcanzable, incluso ideológica. Pero deducir el conocimiento sólo de la práxis concreta me resulta empobrecedor, es necesario un grado de abstracción, no "logica" (lineal, aritmética), sino dialéctica, atenta a las contradicciones, empezando por su propia contradicción "ideológica": Que busca ser una representación de la realidad que al representarse (mediarse) deja de ser realidad.
Antes de extenderme más, traigo a colación a Badiou, quién desestima el método materialista (fisicalista)aristotélico por conservador: la materia es finita, estudiar físicamente la sociedad es limitarla; y pondera el método matemático (idealista) platónico, que aspira a la Utopía infinita. Los marxistas, concluye Badiou, somos platónicos por naturaleza (!).

mayo 05, 2009 7:28 PM
Blogger Galliano dijo...

Perdón, me olvidé: La primera intervención ("creada y ...") me remite mucho a el "Empiriocriticismo..." de Lenin, quizás una de sus incursiones más filosóficas. Curiosamente, Karl Popper festejó ese planteo, lo que Zizek exlica a partir de cierto dualismo idealista en Lenin que supone que hay Una Realidad Objetiva Allá Afuera, casi trascendente.
Lindo debate, voy a tratar de difundirlo. Saludos.

mayo 05, 2009 7:30 PM
Blogger creada y actualizada por ulianov dijo...

el metódo dialéctico (o la reproducción de lo concreto en el pensamiento) supera revolucionariamente el alcance que puedan tener las interpretaciones, representaciones o "acercamientos" a la realidad. Sujeto y objeto de conocimiento no mantienen entre sí una relación exterior sino que forman parte de una totalidad que los trasciende o, mas bien en otras palabras, ambos son la forma mas compleja y desarrollada de existencia de la materia. El hecho de que sea puesta en cuestión la representación lógica es expresión del límite que presenta el propio conocimiento científico, vigente hoy en día, para dar cuenta de su necesidad de transformar el mundo(hasta tal punto se presenta esto así que se concibe acción política y ciencia como aspectos escindidos). La acción transformadora mas potente es por consiguiente, aquella capaz de dar cuenta de su propia necesidad como expresión del capital por aniquilarse a sí mismo esto es, conocer cuales son las determinaciones de la propia acción política. Esto es radicalmente diferente que "deducir el conocimiento sólo de la práxis concreta" y, lejos de "resultar empobrecedor", es superador.
Pablo

mayo 05, 2009 8:27 PM
Anónimo Anónimo dijo...

En primer lugar, queríamos decirles que nos parece buenísima la iniciativa de la discusión.

A nosotros, por diversas discusiones que fueron surgiendo en y afuera de las clases, nos parece interesante discutir particularmente la idea de determinación. Más específicamente, sobre cómo analizamos las cuestiones concretas. Nos parece que el método dialéctico, o como lo llamemos, no es, o no debería ser, un conjunto de leyes naturales a partir de las cuales nosotros deducimos la verdad oculta detrás de los fenómenos históricos. El capital, no puede ser un sujeto construido a priori que contiene, desde su definición, todas las manifestaciones concretas de la realidad. De lo contrario, el famoso movimiento concreto-abstracto-concreto se reduciría a un simple movimiento formal de inducción-deducción.

En otras palabras, si el hecho concreto está explicado enteramente por una necesidad definida ex ante, ¿dónde está la dialéctica? ¿cuál es el rol de la praxis? ¿está acaso determinada de antemano? ¿es el sujeto y su conciencia un producto enteramente pasivo de fuerzas inhumanas o del devenir histórico? La respuesta para nosotros es: no. Si hay algo que podemos definir como método dialéctico, éste debería contemplar el momento de la acción como algo constitutivo del saber, y no como algo enteramente explicado por éste. En parte, creemos, de esto hablamos cuando nos decimos que el método dialéctico es un proceso de totalización sintética y que de allí se deriva en parte la no escisión entre teoría y praxis.

Acá va una cita de Sastre al respecto, que es parte de un extracto que dejamos en pdf y que nos gustaría discutir entre todos.

“el marxismo vivo es heurístico: en relación con su búsqueda concreta, sus principios y su saber anteriores aparecerán como reguladores, Nunca se encuentran entidades en Marx: las totalidades (por ejemplo, “la pequeña burguesía” en El 18 Brumario) están vivas; se definen por sí mismas en el marco de la investigación.”

“El concepto de pequeña burguesía existe, claro está, en la filosofía marxista desde bastante antes (pero) lo que importa es que evoluciona con la historia, y que en 1848 presenta unos caracteres singulares que el concepto no puede deducir de sí mismo”

“Ahora bien, el voluntarismo marxista se complace en hablar de análisis reduciendo esta operación a una simple ceremonia. Ya no se trata de estudiar los hechos con la perspectiva general del marxismo para enriquecer el conocimiento y para aclarar la acción; el análisis consiste únicamente en desembarazarse del detalle, en forzar el significado de algunos sucesos, en desnaturalizar los hechos o hasta en inventarlos para volver a encontrar, por debajo, y como sustancia suya, unas nociones sintéticas y fetichizadas”
“En lugar de la búsqueda totalizadora tenemos una escolástica de la totalidad. El principio heurístico de buscar el “todo a través de las partes” se ha convertido en la práctica terrorista de “liquidar la particularidad””. (Sartre, Cuestiones de Método, Crítica de la Razón dialéctica, 1963).

mayo 07, 2009 11:13 AM
Blogger creada y actualizada por ulianov dijo...

El capital es la relación social portadora de la organización del proceso de metabolismo social, en una etapa histórica de la humanidad. Aquí no se trata de ninguna "definición" o construcción "a priori", sino de un concreto, de un real que la conciencia científica debe reproducir en el pensamiento en la medida en que avanzar en el conocimiento de las determinaciones del capital es, a la vez, avanzar en el conocimiento de las propias determinaciones. Después de todo ¿las relaciones sociales o los "fenómenos históricos" no son acaso la forma mas compleja y desarrollada de existencia de la naturaleza y (yendo mas atras) de la materia? Por lo tanto, hablar de "definiciones" o "ex antes" es invertir la esencia del método dialéctico que parte de la reproducción de lo concreto en el pensamiento es decir, de poder dar cuenta de cual es la propia necesidad que uno porta como forma concreta del metabolismo social.
"¿es el sujeto y su conciencia un producto enteramente pasivo de fuerzas inhumanas o del devenir histórico? La respuesta para nosotros es: no." ¿qué es entonces la conciencia y la voluntad sino la forma concreta en que se realiza el "devenir histórico"? ¿o acaso existe por un lado "el sujeto y su conciencia" y por otro lado "las fuerzas inhumanas o el devenir histórico"? Esto me recuerda lo que Marx denomina "dialéctica pequeñoburguesa del por una parte y por otra parte", a esto parecería reducirse el planteo expuesto en este último comentario.
Pablo S.

mayo 18, 2009 4:02 AM
Anónimo Anónimo dijo...

Pablo,

Como mencionáramos en el comentario anterior, nos pareció interesante discutir sobre las cuestiones de necesidad y determinación en el pensamiento marxista. Y, dado que no nos parecía andar usando los términos muy sueltos de cuerpo como si la discusión empezase hoy (fundamentalmente porque ninguno de nosotros es un iluminado, y hace 150 años que los más destacados marxistas no se ponen de acuerdo), nos pareció también interesante proponer un texto para abrir el debate.

Tu comentario no hace NINGUNA referencia a las cuestiones que allí se discuten. En base a ello solo podemos concluir dos cosas: o no leíste el texto (y te guiás por nuestros, quizás pobres, comentarios del mismo), o tenés mala fe para discutir (es decir, tergiversas el argumento con el único fin de imponer el tuyo). Como consideramos que no hay mala fe, te recomendamos sinceramente que leas al menos hasta la página 83 para entender a qué intentamos hacer referencia cuando utilizamos los términos devenir histórico y conciencia. De otra manera, esto va a seguir siendo una charla de sordos, donde, hasta ahora, los términos los maneja sólo una parte. Acá va un simple extracto. “Sólo puede dar cuenta de la historia, es decir, de la creatividad humana, el proyecto como mediación entre dos objetividades. Hay que elegir. En efecto, o se reduce todo a la identidad (que es lo mismo que sustituir el materialismo dialéctico por el materialismo mecanicista), O SE HACE DE LA DIALÉCTICA UNA LEY CELESTE QUE SE IMPONGA EN EL UNVIDERSO, UNA FUERZA METAFÍSICA QUE ENGENDRE EL PROCESO HISTÓRICO POR SÍ MISMA (y caer de nuevo en el idealismo hegeliano), o se devuelve al hombre singular su poder de superación por el trabajo y la acción.” (p. 82)

Es increíble que con todo lo que se ha discutido sobre el tema, tengamos que asumir como una verdad bíblica que “las relaciones sociales o los "fenómenos históricos" son la forma mas compleja y desarrollada de existencia de la naturaleza y (yendo mas atrás) de la materia”. Es increíble que con la lectura simple de dos palabras: materialismo histórico, o con citas descolgadas, podamos refutar y tildar, con toda soberbia y superioridad, de idealista a toda la historia del pensamiento filosófico, (de la cual, obviamente, no leímos nada), ignorando incluso los copiosos debates en el seno del mismo marxismo… Si eso no es una cuestión de fe, la fe dónde está…

Un párrafo aparte merece tu provocación del final. ¿Es necesario utilizar una cita de Marx para chicanear? Coincidimos con vos en que las chicanas son lindas, y muchas veces contribuyen efectivamente a la discusión. Acá van sólo dos comentarios: Efectivamente, somos pequeños burgueses y pensamos como tales, ¿qué otra cosa podemos ser? Ahora bien, ¿no te das cuenta que al descalificarnos sin hacer referencia alguna al contenido de lo que planteamos, te descalificás solo?

Segundo comentario: dado que la cita no aporta absolutamente nada al debate (sólo contribuiría a legitimar tu descalificación / falacia ad hóminem) y dado que no podemos leer a un pequeño burgués enajenado como Sartre (nada que ver con nosotros proletarios iluminados / iluminadores); ¿no sería mejor que utilicemos los textos bíblicos (y no solo pequeñas citas) para que iluminen algo sobre lo que nos convoca?

Un abrazo,
Germán P. y Juan F.

mayo 19, 2009 11:42 AM
Blogger creada y actualizada por ulianov dijo...

Estimados German y Juan: pido disculpas por mi "mal intepretación". Será que me propongo entender como alcanzar una forma de conocimiento que no parta de la interpetración de la realidad sino que se proponga transformarla y, debido a esto, caigo en esos errores. No tuve mala intención ni ánimo de ofender a nadie (pido disculpas si así fue) sino solamente expuse mi humilde opinión respecto a una cuestión planteada.
En segundo lugar, no se trata de "verdades bíblicas" ni de usar citas para chicanear. Justamente hacer eso (o mencionar siquiera la cuestión de una "verdad bíblica") es no dar cuenta del límite de la representación lógica como forma de conocimiento. Uno utiliza el conocimiento objetivo desarrollado por otros (en esos 150 años que uds citan) para enfrentarse con el propio pensamiento a las formas reales. Aquí es donde asumo debo incurrir en la lectura de su tan "amado" Sartre, es algo que tengo pendiente. Si los compañeros creen en la utilización de textos a modo de biblias estamos en el horno... Saludos, Pablo S.

mayo 19, 2009 6:41 PM
Blogger Esteban dijo...

No lei el texto de Sartre, ni muchas de las copiosas discusiones del marxismo, lo haré en la medida que pueda, y eso seguramente enriquecera el debate consolidando ideas y desarrollos. Pero no puedo esperar, dado que lo que hasta aqui fue planteado en el debate de por si me interpela (espero hacer próximamente otro comentario mas ilustrado). Una de la cosas que pienso es que habría que dejar de lado cierto sesgo academicista hacia las citas de autoridad, que circunscriben el debate a una minoria con "dotaciones iniciales altas". Considero que lo interesante del debate propuesto por German y Juan, es lo que gira en torno a la determinación o no; y no el estado de la cuestión en la bibliografía marxista. No obstante algo que es verdad es que uno no puede apropiarse a la ligera de ciertos significados por que la comunicación ahí ya se hace dificil (aunque aqui esta dando sus frutos). Ulianov a propuesto una alternativa a la relación sujeto-objeto mas escolar, podriamos decir, y a los límites de la representación lógica, incluso a cuestionado a "la praxis concreta", esta alternativa dista del "voluntarismo marxista" al que Sartre busca cuestionar, mucho menos se trata de una "escolástica de la totalidad", y en este sentido el aporte de Ulianov me resulta mucho mas que pertinente al tema en cuestión. Creo que deberian haber citado los puntos que para ustedes son importantes del texto de Sartre, como devenir histórico y conciencia que son los que se necesitarian para no hacer de esto un charla de sordos como dicen. No encuentro ninguna semejanza bíblica en la afirmación “las relaciones sociales o los "fenómenos históricos" son la forma mas compleja y desarrollada de existencia de la naturaleza y (yendo mas atrás) de la materia”. Me parece bastante transparente de hecho, y supongo que eso es producto de tanto debate marxista que nos allanó el camino, debate que no conozco en su totalidad, pero del cual tampoco puedo decir que soy un iniciado y asi refugiarme en la ingenuidad. No entiendo que la afirmación de Ulianov encierre una entidad metafisica que imponga el devenir histórico, ya que claramente de lo que habla es de naturaleza, materia y relaciones sociales, casi que como todo lo contrario. En ningun momento se a extirpado aqui la posibilidad del hombre como ser genérico de superarse mediante el trabajo. En lo que refiere a la cuestiones de fé, ojo que la fé no solo esta dirigida a Dios, puede estarlo también a la historia del pensamiento filosófico, y ser igual de retardataria. Bueno, espero no haber achatado la discusión con mi falta de lectura pero por lo menos doy cuenta de mi voz en base a los comentarios, la próxima partire del texto propuesto y aunque asi no cumpla completamente, por lo menos reprimire esta culpa cristiana q tiene mas años que el capital. Saludos
Esteban

mayo 19, 2009 9:47 PM
Blogger Fernando Emilio Lopez Amador dijo...

Me gustaría intervenir en el debate, pero primero quiero rescatar algo que no tiene que ver directamente del mismo, pero que se desprende de él: el planteo de German y Juan a la hora de discutir el método dialéctico, o sea, la intención crítica de discutir la pertinencia del método (práctica que debe ser una guía constante cada vez que nos enfrentamos a textos, inclusive los de Marx) como así también aclarar que considero que Pablo no se escuda en el capital como si fuera una “biblia”.
Por lo observado, el planteo de Sartre denuncia el trasfondo “mecanicista” en que puede caer el marxismo al momento de tratar de imponer “definiciones” a priori a la hora de analizar formas más desplegadas en las que se manifiestan las relaciones sociales. De este modo, pareciera que la conciencia de los sujetos no podrían identificar sus determinaciones, más allá de meras “deformaciones”, propias de la aplicación mecánica de las abstracciones, lo cual significaría que no puede conocerse para actuar consciente y voluntariamente. Sin embargo, el sujeto parte de la materialidad para analizar dichas formas, y esta se revoluciona constantemente a la vez que se revolucionan las potencias del trabajo. Debido a que su conciencia y voluntad brotan de la materialidad del trabajo, esta no es pasiva del devenir histórico. O sea, no son dos caminos paralelos. En tanto la conciencia es el resultado de este proceso, el sujeto se conoce en sus determinaciones para así poder emprender su acción consciente y voluntariamente, con el objeto de hacer acto las potencias que se encuentran subsumidas en las relaciones sociales. En consecuencia de lo dicho, al hombre nunca se le arrebató lo que es propio de él lo cual no hay nada que “devolver” ((…) ó devuelve al hombre singular su poder de superación por el trabajo y la acción, página 82 de Sartre).
Sabemos que el hombre deviene del mono. Sin embargo lo sabemos cuando el primero ya es acto, lo cual no interesa. Lo que interesa realmente es descubrir y desplegar las potencias que deriven en el ser humano, pero siendo mono. Pareciera que, aceptando el planteo de Sartre, el primate no podría afirmarse como hombre negándose como lo que es, debido a que no tiene la posibilidad de conocerse y así poner en acto sus potencias y, a su vez, tampoco tendría sentido hacerlo. ¿Para que conocerse si no puede avanzar en sus potencias?
Espero no haber entorpecido la discusión. Un abrazo a los tres.

F.

mayo 20, 2009 11:12 AM
Anónimo Anónimo dijo...

Buenísimo su comentario. Dos cosas nos interesaría agregar. En primer lugar, no nos parece para nada que haya que ser un erudito para debatir, ni conocer todos los debates existentes sobre la materia (de otra manera no podríamos sumarnos a la discusión). Simplemente nos dio la sensación que, a veces, se descalifica con mucha liviandad cosas que uno no conoce a fondo (incluidos obviamente nosotros).

Yendo al punto, nos parece buenísima la frase sobre la que estamos discutiendo, porque ahí, nos parece también, está el nudo de la cuestión. ¿Qué significa: “las relaciones sociales o los "fenómenos históricos" son la forma mas compleja y desarrollada de existencia de la naturaleza y (yendo mas atrás) de la materia”? En esta frase lo que queda indefinido es qué es una forma “compleja y desarrollada”. Si con eso queremos decir que el hombre está enteramente determinado por el medio objetivo, entonces caemos en una interpretación cosificada de la historia. Pero si decimos, por el contrario, que el hombre, condicionado por la realidad objetiva, contribuye de manera enajenada a modificar (con otro conjunto de seres no menos condicionados), esa realidad de la que forma parte, que otra vez lo vuelve a condicionar (en un proceso inescindible analíticamente); ahí estamos diciendo otra cosa, y queda un espacio para la acción. De hecho, queda un espacio específico para la subjetividad. Que, de otra manera, sería un simple apéndice de la materia (una aclaración: que no sea lo anterior, tampoco quiere decir que esté escindida de ella, de ahí quizás la complejidad). Es decir, todo se encontraría inscripto en la cosa; tendríamos una visión cosificada de los fenómenos históricos. Una pregunta en este sentido, ¿cómo entender períodos prolongados de la realidad argentina sin la cuestión de la subjetividad? Salvo que entendamos que ésta está enteramente determinada, y seamos nosotros los que podemos comprenderla en su enajenación (lo cual nos parece que nos pone, y ha puesto a mucha gente, en un pie de superioridad bastante nefasto frente a la “masa disponible de obreros enajenados”)

Saquemos, si se quiere, el nombre de Sartre. El extracto que propusimos nos gustó porque toca esta cuestión que es la que nos había interesado. Porque, además, si esto es así, no podemos formular nunca leyes en sentido estricto (ahí está la importancia de concreto a la hora de aproximarnos a la realidad), y ahí aparece lo del marxismo como heurístico del primer comentario. Desde ya que estaría bueno leer otras cosas.

Después, o antes, viene el problema de la actividad sensorial humana, y del conocimiento, como práctica, y los límites de la representación de la realidad (donde apunta, creemos, además pablo). Pero, dado que la práctica en el blog es la discusión, nos parecía interesante discutir sobre qué entendemos por determinación y cómo se vincula esto con nuestro pensamiento-acción.

Un comentario final en relación al ejemplo del mono y el hombre. Justamente, no creemos que, siguiendo tu ejemplo (fernando), el mono deba afirmarse como efectivamente humando cuando no lo es. Eso sería suponer que la historia es una sucesión de hechos necesarios y que uno puede conocer y afirmar hoy de modo concluyente y exhaustivo lo que va a suceder mañana. Sí aceptamos que existen potencias (utilizando tu término), pero es imposible conocer el modo exacto de su realización, justamente porque la historia la hacen los hombres y no las cosas, y el primero no está enteramente determinado por las segundas. Lo contrario, a nuestro humilde modo de ver, es caer de nuevo en un idealismo evolutivo, y suponer que la historia está escrita desde el inicio de los tiempos en algún lado, y que nosotros la podemos conocer.

Repetimos que nos parece buenísima la discusión. Esperamos avanzar.

Un abrazo,
Germán P. y Juan F.

mayo 21, 2009 7:56 AM
Blogger creada y actualizada por ulianov dijo...

¿Cual la relación entre acción y determinación o entre medio y sujeto? Plantear la cuestión como "condición" de uno sobre el otro es mirar ambos aspectos en una relación de exterioridad cuando (a mi modo de ver constituyen una unidad indisoluble. La conciencia que se mira así misma como conciencia (y no en su relación con la materalidad) cae en la apariencia de que por un lado, esta el mundo material (o la deteminación) y por el otro lado la acción o el sujeto. La pregunta que uno acá se hace es ¿ese "espacio para la acción" o para la subjetividad (como plantean Juan y Germán) de donde brota? ¿qué necesidad tiene de ser lo que es?

La respuesta que encuentro a esto (aclaro que no es absoluta ni concluyente) es: toda acción libre y voluntaria (por mas libre de determinaciones que parezca) expresa una necesidad que la trasciende y la hace ser lo que es (aunque las apariencias de la ciruculación mercantil lo oculten). No se trata aquí de "un simple apéndice de la materia" sino de (justamente) materia, materia que (en todo caso) se transforma así misma bajo la forma de la libre acción de los seres humanos. En este sentido, es que se dijo mas arriba que las relaciones sociales o los "fenómenos históricos" son la forma mas compleja y desarrollada de existencia de la naturaleza y (yendo mas atrás) de la materia”. El desafío que se abre aquí es como dar cuenta,con que método, de las determinaciones de la acción de los seres humanos (por caso en la historia argentina) sin caer en mecanicismos ni en sostener que por un lado están las relaciones económicas y, por el otro lado, las políticas (como si ambas no fueran, después de todo, relaciones sociales). Saludos, Pablo S.

mayo 21, 2009 2:08 PM
Anónimo Anónimo dijo...

Concuerdo con el último planteo de Pablo. De lo que se trata cuando uno hace un análisis científico es de representar en el pensamiento el modo en que ese objeto de estudio se desarrolla. Por lo tanto, si vemos la unidad del proceso de metabolismo social bajo la forma segmentada de vida política, económica, social, etc., nos quedaremos en la apariencia inmediata de procesos de vida social que se determinan el uno al otro, o se autodeterminan, o se determinan simultáneamente, es decir, nada determina a nada, nada explica nada.
En este sentido, creo que de lo que se trata es de pensar en si existiese la "necesidad", ¿de donde brota esta?. Si una acción se realiza en forma libre y voluntaria, ¿de dónde nace esa voluntad?.
En cuanto a la cita propuesta por Juan y Germán: “el marxismo vivo es heurístico: en relación con su búsqueda concreta, sus principios y su saber anteriores aparecerán como reguladores, Nunca se encuentran entidades en Marx: las totalidades (por ejemplo, “la pequeña burguesía” en El 18 Brumario) están vivas; se definen por sí mismas en el marco de la investigación.”
Me parece que está postulando que en Marx existe conocimiento a priorístico: "sus principios y su saber anteriores aparecerán como reguladores"; pero Marx comienza analizando la mercancía y sus determinaciones, sin conocimiento previo. Por lo tanto, no considero que en Marx haya leyes generales que desprenden determinaciones al resto de la vida social, sino que por el contrario, el resto de la vida social es tomado como punto de partida para desarrollar esa ley general.
Saludos,
Damián

Mural "La protesta" año 2006 (Escuela 27 - San Miguel)

avances de investigación

La investigación participativa como investigación científica o la forma concreta de reconocer la unidad entre el sujeto y el objeto de análisis

autores: Facundo Gerez, Sergio Rojas y Pablo Sisti

1. Introducción

El punto de partida de nuestra acción política o investigación científica es la potencia de la pregunta acerca de nuestra propia necesidad de actuar frente al concreto con el cual trabajamos o de conocer aquello que se quiere transformar. Esto es, ¿de donde brota la necesidad de nuestra acción? ¿Cuál es la herramienta que hay para respondernos acerca de esta cuestión? Una forma posible sería partir de una definición previa respecto de la necesidad que tenemos de investigar el objeto, es decir, explicar qué nos lleva o nos motiva a emprender este trabajo . Por otra parte, siguiendo este camino, deberíamos categorizar o conceptualizar el concreto (objeto) que pretendemos conocer, recurso propio de la construcción lógica imperante en el conocimiento científico .
En esta perspectiva, lo que se nos presenta es que, por un lado existe nuestra necesidad (como sujetos) por investigar o conocer objetivamente la realidad (o un aspecto de ella) y, por otro lado, un concreto en el que operar o, en otras palabras, objeto de análisis a conocer. Ahora bien, ¿es posible definir de antemano lo que todavía no conocemos? ¿Es posible separar sujeto y objeto de análisis? o dicho de otra manera, ¿se puede conocer de antemano, a priori, el concreto al que uno se está por enfrentar?.
Definir, conceptualizar o categorizar estos dos aspectos (sujeto y objeto de estudio) es mirar la relación entre ambos de manera exterior. Esto es lo que hace el método imperante en la ciencia, la representación lógica: construir conceptos y teorías de aquello que quiere conocer antes de enfrentarse al concreto. Por esta razón, aparecen escindidos el objeto y el sujeto de conocimiento y, más aún, la necesidad de éste por enfrentarse a aquel. Además, el conocimiento científico aparece fragmentado en diversas disciplinas o ciencias con más o menos relación o vínculo entre sí . Entonces, ¿a qué responde esta necesidad de separar una cosa de la otra?. El concreto (objeto de estudio) al que nos enfrentamos es la población de los barrios aledaños a la Universidad Nacional de General Sarmiento, en particular los jóvenes denominados de bajos recursos, y su relación con la misma . Ahora bien, desde el punto de vista de la representación lógica dar una respuesta a esta situación implicaría en principio una serie de pasos. El primero de ellos sería la búsqueda de antecedentes o “estado del arte” del tema en cuestión y la elaboración de un marco teórico. El segundo paso consistiría en formular la o las hipótesis, que podrían ser por ejemplo las siguientes:

a) Que la población parece no concurrir masivamente a la universidad y en muchos casos parece no conocer de su existencia.
b) Dicho comportamiento obedecería a una falta de interés.
c) La falta de interés estaría relacionada directamente con sus condiciones materiales de existencia.

La formulación de hipótesis implicaría partir de supuestos, es decir, partir de una representación de lo que se quiere conocer. Una vez hecho esto, podrían recomendarse posibles cursos de acción como conclusión de la investigación realizada. Ahora bien, esto no es sino un límite a nuestra investigación científica o acción política porque no estaríamos dando cuenta de la propia necesidad de nuestra acción, ni de qué necesidad expresa o no, el concreto en cuestión al que nos enfrentamos. Pues La Ciencia y el Ser Humano se topan con el límite que le propina (propio del desarrollo del conocimiento lógico) su propia escisión: por un lado y por otro lado, esto es, que el sujeto y el objeto tienen vida antes de haber nacido, esto es entonces, por lógica, vidas separadas . Nos quedaría entonces que no hay más potencia que la potencia en sí misma y preguntamos a los lógicos, de qué lado está la potencia para que esto sea lo que es, es decir, el sujeto como sujeto y el objeto como objeto. O bien, que necesidad expresa en un determinado momento el desarrollo del conocimiento humano para necesitar realizar este fraccionamiento.
Transformar nuestro concreto, el barrio, no es sólo una cuestión de pertenencia a éste sino de conocer con que método se está trabajando. Esto es, avanzar conociendo qué somos y por qué hacemos lo que hacemos, es decir, conocer y reconocernos en nuestra acción. Esto implica no partir de la representación ni de la interpretación del objeto de análisis, sino en dar cuenta de la necesidad de nuestra acción/investigación por el camino de reproducir el concreto en el pensamiento, en otras palabras, de poner en evidencia lo que uno es como parte del metabolismo social . Así, la potencia de la acción está en el método y no el sentido de pertenencia al barrio o al lugar de quien lo investiga. Esto es, comprender que el contenido de dicha acción es el conocimiento científico, el método dialéctico como superación a la representación lógica.
Ahora bien, hasta aquí puede aparecer como una mera cuestión epistemológica o metodológica, pero para explicar o hablar del método dialéctico no hay otra forma que la de dar cuenta como se lo utilizó. A continuación avanzaremos con la descripción de nuestro trabajo cuyo método está implícito en todo su desarrollo y no escindido de él .



2. Descripción del proceso de investigación participativa

Fuera del mundo teórico la realidad no se presenta a nuestra mente como una abstracta generalidad. Lo hace como una masa de formas concretas que distinguimos entre sí simplemente como tal .

La primera cuestión es que estamos en alguno de los barrios aledaños a la universidad. La segunda es que estamos trabajando con la población de los mismos (adultos, jóvenes, temprana infancia) en un proceso de acción e investigación. En este se expresa nuestra necesidad de lograr que el otro pueda desarrollarse y avance en un proceso de apropiación de la Universidad en particular y del Estado en general, indagando en cual es la forma en que esta se le presenta y en la necesidad de nuestra necesidad. Este punto de partida no presupone ningún concepto o caracterización sino que nos basta con un conocimiento elemental de lo que se está nombrando (saber que es el concreto de manera inmediata). En todo caso, no presupone más que una observación inmediata hecha en términos vulgares . En este primer paso no necesitamos sacar ninguna conclusión respecto de la forma que toma la pobreza en el modo de producción capitalista . Ahora bien, el concreto en cuestión es decir, los habitantes de bajos recursos de los barrios aledaños a la universidad, ¿qué necesidad tiene de ser lo que es?. ¿qué necesidad se expresa en nuestra acción conciente y voluntaria con ese concreto y de estar ahora (en este mismo momento escribiendo estas líneas)?
Entonces, aquí es donde el conocimiento vulgar choca con su límite y empieza un conocimiento científico cuyo desarrollo expositivo va a ir acompañado con material bibliográfico, fílmico, auditivo, desgrabaciones, etc.





2.1. El objeto de estudio (concreto) de la investigación participativa

“….me presento: soy Jennifer Aranda, tengo 17 años y voy a contar lo que fue la radio comunitaria que hicimos el año pasado, soy de la escuela 701, fue un encuentro de muchos pibes, no lo podíamos creer porque llegaron los chicos de la UNGS, Facu, Pablo, Sergio. Fueron quienes estuvieron con nosotros viernes tras viernes, apoyándonos y dándonos la oportunidad de expresarnos frente al barrio, los problemas que cada uno tiene o por ahí conocer más de lo que la gente por ahí conocía. Me acuerdo que la primera vez que nos dieron un micrófono era ninguno quería agarrar un micrófono, ninguno se sentía capaz de llegar a lograr lo que al final logramos, lo que hicimos nos costó un esfuerzo grupal demasiado “groso”, chicos que nunca habían hablado que eran tímidos, reservados, fue como que una vez que tuvieron la posibilidad de tener el micrófono en las manos fue como que cambió, pudimos empezar a hablar entre nosotros, a relacionarnos, a saber lo que le pasaba, a entendernos, hubo veces en que tuvimos varios entrevistados, psicólogos, periodistas, maestras. Cuando llegaba esa persona, ese entrevistado no podíamos creer que nosotros… nosotros pibes así del barrio, que nunca en su vida pensábamos que íbamos a tener esta posibilidad, de estar en un aula, llegar y entrevistar a la otra persona, era un nervio que sentíamos, nos sentíamos no sé… no sé como explicarlo ni como expresarlo tampoco, fueron ocho meses que estuvimos ahí….”
Ahora bien, cómo nos enfrentamos a lo expuesto por Jennifer, es decir, ¿qué hacer? vamos a interpretar lo actuado o lo actuado va a poner en evidencia su propia necesidad? No vamos a discutir un abstracto problema epistemológico (o hermenéutico) acerca de lo que quiere, pretende, insinúa o no la exposición de la entrevistada porque de esta manera estaríamos limitando su propio proceso de superación y también el nuestro. Es decir, intentar proyectar el alcance y la potencialidad que tiene esta acción tanto para uno como para otro, nos detendría en la abstracta apariencia de lo que quisiéramos que sea. Lo que sí podemos decir, es que la entrevistada (Jenny), pone de manifiesto los atributos que desarrolló a través de un tipo de trabajo que evidencia la forma que tomó nuestra acción política o investigación científica.
Esto que pone en palabras Jenny, es resultado de una acción desarrollada en la localidad de Los Polvorines, en una escuela pública ubicada en el barrio “Los Pinos” del partido Malvinas Argentinas, durante los meses de abril a diciembre de 2008. Es la Escuela de adultos nº 701(ex 41) en donde esta persona curso el último año correspondiente a la Educación Secundaria Básica (ESB). Allí se desarrollo un Taller de radio abierta, con formato de radio comunitaria, que culminó con una transmisión radial en vivo para todo el barrio, el día 5 de diciembre de 2008, realizada por los propios alumnos y que contó con la presencia de padres, vecinos y estudiantes de otras escuelas (fragmento fílmico D). El taller se realizo una vez por semana, los días viernes, en el horario de 18:30 hs a 20:30 hs.
Ahora bien, cómo llegamos a ese resultado?. Para contestar esta cuestión y avanzar en la descripción del proceso de investigación/acción participativa detallaremos las instancias o momentos que tuvo el taller, es decir, la forma que fue tomando para luego avanzar con el contenido.




2.2. Descripción de la actividad realizada

Las dos primeras semanas de esta actividad, dentro del proceso de investigación participativa, correspondieron a la presentación de la propuesta de trabajo a las autoridades correspondientes y a los estudiantes del curso en cuestión (Registro de audio, con fecha 2 de mayo de 2008 y desgrabación).
El punto de partida de nuestra acción es el reconocer que la misma es la expresión de una necesidad que puede o no estar presente en el otro (objeto) de estudio/acción. En consecuencia se estableció un diálogo con los alumnos con el fin de que estos nos digan por ellos mismos, es decir, de manera consciente y voluntaria, su intención de participar o no en la actividad propuesta. De este modo, como la respuesta obtenida fue positiva, es decir, se expresó la necesidad, se avanzó hacia la siguiente instancia.
Los dos meses siguientes la investigación/acción consistió trabajar la puesta en palabras del otro, que no es más que exteriorizar su propia necesidad, invitándolo a preguntarse por qué dice lo que dice, o por qué hace lo que hace, a través del ejercicio de la facultad de preguntar entre uno y otro, es decir, sujeto y objeto de análisis.
Planteando distintas actividades relacionadas con temáticas propias del lugar y de ellos mismos: pobreza, desempleo, violencia, aborto, adicciones, etc. Aquí se pudo avanzar en que los estudiantes se puedan escuchar entre sí y que pudieran poner en palabras aquello que les preocupaba o sentían necesidad de exteriorizar. Esta segunda etapa abarcó los meses de mayo y junio.
Desde fines de junio hasta el receso invernal, la actividad se centro en el aporte del conocimiento técnico, para la diagramación y funcionamiento de una radio abierta, brindado por un colaborador y asistente de la Agencia Multimedia Barrial (AMBA). En esta etapa tuvieron lugar las primeras prácticas con las herramientas técnicas, los primeros intentos de organizar un programa, de hablar a través de un micrófono, etc.
Durante los meses de agosto y diciembre de 2008 se desarrollo el armado de programas pilotos que incluyeron la elaboración de publicidades, musicalización y entrevistas a distintos invitados que fueron asistiendo viernes a viernes. Con respecto a esto último, los invitados eran especialistas o gente vinculada directamente a los temas de interés desplegados en la segunda etapa, por ejemplo: un licenciado en enfermería, un estudiante avanzado de psicología, una maestra de colegio privado, un licenciado en comunicación, una integrante de la sala de primeros auxilios, padres y distintos vecinos, etc. Además, esta etapa incluyo la visita al estudio de grabación de AMBA en el Centro de las Artes de la Universidad de General Sarmiento, en el cuál se grabaron las publicidades para la transmisión de la radio abierta.
El mes de diciembre tuvo lugar la producción (por parte de los alumnos),
del programa de radio en vivo y en directo para los barrios aledaños a la escuela 701 (situada aproximadamente a 2kilómetros de la UNGS) realizada el día 5 de ese mes.
Una vez finalizado el programa de radio abierta nos abocamos a la elaboración del video documental llamado “1800 metros” y el presente escrito.



2.3. Información general sobre la ubicación geográfica del concreto en cuestión y relevo estadístico inicial sobre la participación global en la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS)

Como ya se ha hecho referencia más arriba, nuestra investigación participativa, realizada en el marco de “Escuelas Itinerantes”, se concentra en el comportamiento de una parte de la población de bajo recursos que vive en los barrios aledaños a la Universidad Nacional de General Sarmiento. Los barrios aledaños que se encuentran comprometidos a nuestro radio de acción no se circunscribe al circuito inmediato de la sede universitaria sino que por las determinaciones propias del espacio a estudiado: esto es, por la amplitud que implica la situación geográfica en la cual se inscribe la UNGS (qué como su nombre lo índica excede la repartición administrativa de Malvinas Argentinas) por barrios aledaños se entiende a los barrios que se encuentran en un radio inmediato y medio tomando como eje la Universidad pero además tomando como referencia el ex Municipio de General Sarmiento. Es por eso que lo que continúa corresponde a una descripción y relevo de fuentes del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) con base del año 2000, fuentes periodísticas que hacen referencia al ingreso en las Universidades de la Argentina como así también registros y estudios realizados por la propia UNGS en el momento de su constitución como sede universitaria, que nos posibiliten tanto avanzar en la descripción de los barrios aledaños como del área donde general donde estos se encuentran contenidos geográfica y administrativamente.
La acción política o investigación científica en cuestión tiene lugar en tierras del ex Municipio de General Sarmiento, recorte geográfico de nuestro trabajo, analizando sus especificidades y generalidades propias podemos plantear lo siguiente. En primer lugar el sólo hecho de intentar situar geográficamente al partido de Gral. Sarmiento requiere de una perspectiva histórica. Esto es así porque la división jurídica territorial del partido no se encuentra vigente en la actualidad. El municipio de General Sarmiento, como dato a tomar en cuenta respecto de las transformaciones administrativas que engloba a la población de esta área, sufre la división territorial en tres partidos: José C. Paz, San Miguel y Malvinas Argentinas a partir de la Ley Provincial 11.550 del veintiocho de diciembre de mil novecientos noventa y cuatro . En segundo lugar, un dato relevante lo constituye un primer acercamiento a la información demográfica: Al momento de ser construida la UNGS, el ex partido de Gral. Sarmiento en cantidad de habitantes correspondía al cuarto distrito municipal del país después de la Capital Federal, La Matanza y Rosario . La ubicación geográfica de este partido al inicio del período propuesto era la siguiente: se encontraba situado a treinta y cinco kilómetros de la ciudad de Buenos Aires. Esta distancia toma como referencia la localidad cabecera de partido, en ese entonces, la localidad de San Miguel. Esta situación ubicaba al partido de Gral. Sarmiento dentro de la Zona Noroeste de la Región Metropolitana de Buenos Aires (RMBA) . Dicha región es una de las diez aglomeraciones urbanas más importantes del mundo y una de las más importantes en América Latina . La Zona Noroeste se encuentra constituida por los partidos correspondientes al ex Gral. Sarmiento, Tres de Febrero y San Martín. El área a investigar corresponde a la región más poblada de la Zona Noroeste de la Región Metropolitana de Buenos Aires y al área territorial más extensa de dicha zona.
Además de esta ubicación, se encuentran otros indicadores que destacan otras variables en su integración a la Región. Me refiero a la ubicación en Coronas que el Instituto Nacional de Estadística y Censo realiza en la actualidad. Tomando en cuenta dicha clasificación, el área a investigar se encuentra incorporada a la segunda corona o anillos de conurbación de la Región Metropolitana de Buenos Aires.

















MAPA Nº 1. RMBA. División en Coronas


Fuente: FRITZSCHE, Federico J. y VIO, Marcela. Especialización y diversificación industrial en la Región Metropolitana de Buenos Aires. EURE (Santiago), dic. 2000, vol.26, no.79, p.25-45.

Como se observa en el mapa, el concreto sobre el que se realiza esta investigación se encuentra entre la primera y la tercera corona. Los límites del partido del ex Gral. Sarmiento eran en ese entonces los siguientes: al oeste y noroeste con Pilar y Escobar; al norte y noreste con el partido de Tigre y San Fernando; al este con el partido de San Martín y por último, al sur y sureste con los partidos de Tres de Febrero, Morón y Moreno.
El ex partido de Gral. Sarmiento fue el segundo municipio más poblado, después de la Matanza, en el conurbano según los censos de 1980, 1990 y 2000 . Además de esta característica, y de acuerdo con los datos suministrados por el Instituto Nacional de Estadística y Censo, la región a estudiar se halla dentro del llamado Aglomerado Gran Buenos Aires . Si tomamos esta última referencia podemos afirmar que el ex Municipio de Gral. Sarmiento se constituyó como el área con más habitantes del Aglomerado puesto que el mencionado partido de La Matanza sólo se encuentra parcialmente contenido dentro de la clasificación del organismo censal.
En este sentido, el área en cuestión se encuentra dentro de las zonas más pobladas del país. Es la segunda más importante en relación a la cantidad total de habitantes del Gran Buenos Aires, es la más importante dentro de la llamada zona Noroeste del Conurbano y constituye un espacio más importante dentro del Aglomerado Gran Buenos Aires.
Ahora bien, estos aspectos cuantitativos, demográficos y territoriales nos dan cuenta de información general sobre el área que contiene a nuestro concreto en cuestión, esto es, los barrios aledaños a la UNGS en los que se inscribe nuestra acción/investigación.
La actividad que analiza este escrito desarrolló en la escuela 701 que se encuentra ubicada en la localidad de Los Polvorines en la calle Comodoro Rivadavia al 300, entre las calles Dante Alighieri y Lourdes. Para tener una referencia más, el colegio se encuentra a poco más de tres kilómetros de la zona céntrica de Los Polvorines y a poco menos de dos kilómetros del Campus de la UNGS. El tipo de modalidad en las cuales se inscribe la escuela es la de adultos que están cursando su educación primaria. La cursada del año en cuestión tuvo un promedio de 15 estudiantes de distintas edades que van desde los 17 años hasta los 50 años. Todos ellos se encontraban cursando el último año de la EGB. El camino institucional que continúa es la escuela secundaria propiamente dicha.
Respecto de la información hasta el momento disponible y en investigación sobre la UNGS y su desarrollo institucional de los últimos años podemos plantear lo siguiente. La Universidad Nacional de General Sarmiento fue creada en 1993 y se encuentra ubicada en J. M. Gutiérrez 1150 (entre José León Suárez y Verdi). De acuerdo a la información de los últimos años y que figuran en el cuadro A1 hacia el 2005 la misma contaría con una plantilla de 4000 estudiantes aproximadamente.





Cuadro A1

Elaboración propia. Fuente: Anuario 2007 de Estadísticas universitarias. Ministerio de Educación de la Nación.


3. La búsqueda de la necesidad de nuestra acción

Nuestra investigación/acción política se realiza en barrios pertenecientes al ex Partido de General Sarmiento (Malvinas Argentinas, San Miguel, José C Paz). La realización del taller de radio a principios del año 2008, es el resultado de los trabajos anteriores que nos permitieron avanzar en nuestra acción política o investigación científica. Esto es, la potencia de la potencia que evidencia la implicancia de lo anterior en lo presente y en lo posterior . En esta exposición inicial estamos desplegando el contenido y la forma que tomó la actividad (taller de radio) en la Escuela 701 desde mayo del 2008 en adelante. Esta actividad en particular se realiza en Los Polvorines, en el partido de Malvinas Argentinas, poniéndola en práctica con la investigación participativa, en el marco de “Escuelas Itinerantes”. Ahora bien, cuál es el contenido de nuestra acción concreta: Trabajar a “1800 metros de la UNGS” con los vecinos de los barrios aledaños (temprana infancia, jóvenes, adultos, miembros de organizaciones sociales, escuelas públicas y gratuitas) e indagar sí estos se apropiaron o no se apropiaron de la Educación Superior y qué tipo de vínculo ha sido construido con el Estado en general. El contenido de nuestra acción expresa así, la necesidad de poner en evidencia la situación existente y cuál es la forma más potente de transformarla. De esta forma, avanzar en el conocimiento de nuestra necesidad es avanzar en conocer objetivamente la necesidad del otro.
Como una acción que se reconoce determinada es decir, expresando una necesidad que la trasciende y la hace ser lo que es, no podríamos nunca tener como punto de partida decirle al otro lo que tiene, debe o puede hacer. Sin embargo, esto no quiere decir que la acción va a estar dirigida a la realización del deseo más inmediato del otro. Tampoco, como negación de esto (y como lo plantean diversas prácticas políticas en boga) se trata de proclamar un programa de acción, una estrategia, un plan, etc. Por el contrario, se trata de presentar una propuesta de trabajo (colectivo, consciente y voluntario) en la que se avanzará en la medida que el otro exprese la necesidad de realizarla o de concretarla. Para decirlo de otro modo, nuestra acción política o investigación científica se realiza de manera consciente y voluntaria y se le presenta al otro de esta forma para que este se exprese de la misma manera. Este momento, constituye un avance en el conocimiento de las determinaciones de nuestra acción y cómo tal no corresponde a una mera elección de estrategia didáctica o recurso pedagógico, sino de avanzar en que el otro se enfrente por sí mismo a su propia necesidad.
-Alguien que no se puede preguntar por qué hace lo que hace se encuentra limitado para organizarse colectivamente. Ahora ¿por qué se encuentra de esta forma? ¿por qué esto es esto? Porque su acción inmediata no es más que la expresión mas simple de su propio desorden. Esto es, su angustia no puede ser canalizada, exteriorizada, puesta en palabras, y en consecuencia la forma que toma esa angustia (no puesta en palabras) es la de relaciones caóticas con el otro, dificultando así su apropiación del medio en un medio para sí que le posibilite su propia superación como ser humano. Esta situación no implica necesariamente que el otro no se haya apropiado del lugar en el que se encuentra (Estado) el problema reside en conocer desde donde se esta reafirmando para conocer o apropiarse del mismo. En este sentido, ese otro se puede reafirmar en la negación del desarrollo de sus atributos productivos (en su degradación) o bien, en el reconocimiento de sus potencialidades para transformar el medio a través del desarrollo de la conciencia científica (en su superación). La necesidad de nuestra acción es la de avanzar en esta última posibilidad.





4. Conclusiones preliminares

1. Nuestro acción política o investigación científica no estriba en la discusión acerca de si los pobladores de los barrios aledaños de la Universidad Nacional de General Sarmiento tienen o no derecho a la Educación Superior, sino en crear las condiciones materiales para la satisfacción de esa doble necesidad: esto es, la apropiación del Estado para la superación personal en el ámbito educativo y del desarrollo de la capacidad humana de transformar el medio en un medio para sí.
2. El método dialéctico es forma mas potente de avanzar en la organización de la vida humana en general y de la acción política en particular, allí donde los métodos imperantes expresan su impotencia o su limitación.
3. La acción no está separada del conocimiento o en todo caso, es un momento de éste que se inicia a partir de la pregunta acerca de la determinación de aquella. De esta manera, el avance en el conocimiento científico (de cualquier concreto) no puede eludir la pregunta acerca de la propia necesidad, de quien lo desarrolla, de hacer lo que hace.
4. El conocimiento científico no puede pensarse aislado de las relaciones sociales de producción es decir, que el conocimiento científico se organiza de la misma manera que se organiza todo trabajo humano en esta forma social: de manera privada e independiente; la imposibilidad de reconocer esta situación hace que se caiga en la apariencia de que existen el conocimiento por el conocimiento mismo y la acción política vaciada conocimiento científico.
5. Nuestro trabajo no fue concientizar a nadie esto es, generar una “cosmovisión” distinta a la “imperante” o “hegemónica”. El proceso de investigación o acción política es precisamente transformar la forma en que se organiza la producción social es decir, el proceso de trabajo dentro del aula. Esto no implica necesariamente subvertir el marco normativo escolar ya que este es, en todo caso, el resultado de la forma en que dicha producción se organiza. Se trata entonces de avanzar entendiendo porque esto es lo que es y que necesidad expresa nuestra acción en ese lugar. De este modo, avanzar sobre la forma en que se organiza el proceso de trabajo es avanzar en mi conciencia y en la conciencia del otro. Es decir, no partimos de la conciencia sino de cómo esta se produce en ese lugar. Por consiguiente, el eje de la acción no está puesto en la intervención de la conciencia del otro en términos abstractos es decir, llevando un “mensaje liberador”, reivindicaciones, derechos, el evangelio, una doctrina, “Política en la escuela”, etc. Por el contrario, se trata (una vez mas) de centrar la acción/investigación en el concreto: conocer cual es la forma en que se organiza la producción social en ese lugar para subvertirla. Así, nuestro trabajo consiste en intervenir en como el otro produce su conciencia (que no es mas que operar en la forma en que se organiza el proceso de trabajo) dando lugar a que se realice y se supere.

La emancipación intelectual y la acción política

Sin lugar a dudas el planteo de Ranciere en su libro “El maestro ignorante”i y la propuesta de Jacotot que allí se expone, presenta todo un desafío a quienes aspiramos a formar parte de ese acto político que es la educación. El desafío frente al cual nos pone el método de Jacotot es grande en la medida en que invita a subvertir la relación de saber-poder en la acción política cotidiana e individual: la del trabajo áulico. Hablar de desafío implica también poner en tela de juicio el modo en el que fuimos (y somos) formados esto es, de acuerdo a Ranciere, en una relación de subordinación intelectual creyéndonos con una inteligencia inferior y por lo tanto, desigual a la de quien enseña. Siguiendo a Ranciere podemos decir que buena parte de nuestra educación (por no decir toda) se despliega en una relación de “atontamiento” dentro de la que “se permite al maestro transmitir sus conocimientos adaptándolos a las capacidades intelectuales del alumno”ii. Esto muestra la relación de poder que encubre el atontamiento: una inteligencia “superior” intenta, a través de la explicación, la transmisión del saber a otra inteligencia “inferior” para que esta logre alcanzar a la primera. Claramente, nos dice Ranciere, esta lógica ordena el pensamiento pedagógico desde su vertiente tradicional hasta incluso progresista al concebir la igualdad de las inteligencias como un punto de llegada, un objetivo a alcanzar. De este modo el reto que debemos asumir, según el método de Jacotot, es el de convertirnos en emancipadores lo que supone obligar al otro “a usar su propia inteligencia. ” Para esto resulta necesario que el otro a quien pretendemos enseñar se apropie de un lenguaje y que pueda acercarse a una verdad que, en Ranciere, no es absoluta ni esta completa sino que presenta modos(órbitas) de acercarse a ella. El desafío que el método de Jacotot, expuesto por Ranciere, nos abre es (de nuevo) grande al empujarnos a considerar la igualdad de las inteligencias no como un fin sino como un medio (un supuesto) para enfocar la pedagogía en general y el trabajo docente en particular. Esto implica definir la acción política en términos individuales, locales, al nivel de la “microfísica del poder” (Foucault: 1992). Cabe preguntarse entonces acerca de cuales son los límites de nuestra acción política. Para ser más precisos ¿alcanza con la emancipación intelectual para lograr una transformación social? ¿Podemos pensar la acción política solo en términos individuales?
Ranciere sostiene “no hay ley de transmisión entre la emancipación individual y las formas de emancipación colectiva.”iv Esto puede ser razonado en función de que habrían dos niveles o dos campos de acción: el individual y el colectivo, lo que nos permite pensar ¿hasta que punto pueden ser separados? O mas bien ¿hay un límite claro y preciso entre lo que Ranciere llama “emancipación individual” y las “formas de emancipación colectiva”? No es el propósito de este escrito dar respuestas a estas preguntas que lejos están de tener soluciones univocas. El riesgo reside en plantearnos la acción política solo en los términos individuales postulados por Ranciere y de este modo, dar la espalda o renunciar a la “emancipación colectiva” por citar al autor o a lo que aquí llamamos transformación de la sociedad.
En segundo lugar, el desafío ante el cual nos enfrenta el método de Jacotot es, como ya se dijo, grande pero en tanto sujetos capaces y concientes de (o de aspirar a) transformar la sociedad no podemos conformarnos con esto únicamente. En este sentido, sigue siendo válida la propuesta de Jacotot entendida como proponernos generar las condiciones para que las inteligencias puedan verse como iguales, si a esto le podemos sumar la mirada critica, desmitificadora y desnaturalizadota del orden social vigente. En Ranciere encontramos “sin duda los emancipados son respetuosos con el orden social”v a lo cual respondemos: el “respeto” debe sustituirse por cuestionamiento o critica conciente si es que pensamos en la acción política (sea individual o colectiva) como transformadora de la sociedad.







i Ranciere J. : “El maestro ignorante”
ii Ibídem p. 16
Ibídem p. 25
iv Ranciere J. : “La actualidad de El maestro ignorante, entrevista con Jacques Ranciere”, Vermeren P.,
Laurence C. y Benvenuto A., Cuaderno de pedagogía Rosario, año IV nº 11(noviembre de 2003)
v Ranciere J. : “El maestro ignorante” p. 136