La desigualdad de los hombres

Reseña escrita para la materia "Fundamentos de teoría política" en 2006

Autor: ROUSSEAU, Jean J.
Título: "Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres"
Edición: R. P. Centro Editor de Cultura: Ediciones Libertador, 2006, Argentina

¿Qué es lo que hace que los hombres sean desiguales? ¿Por qué unos son más ricos, más respetados y más poderosos que otros? ¿Es esto algo natural en el hombre o, por el contrario, proviene de la sociedad civil de la que forma parte? Estos son los interrogantes a los que Rousseau intenta dar respuesta a lo largo de su obra titulada "Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres". Para esto, el autor despliega su argumentación dividiendo su escrito en dos partes. La primera se ocupa de abordar como es (o era) el hombre en el estado natural es decir, en la etapa anterior a la instauración de la sociedad civil. En la segunda parte, Rousseau indaga sobre la transformación que lleva al ser humano del estado natural a la sociedad civil señalando, a su vez, que es en esta última donde reside la fuente de la desigualdad entre los hombres. Sin embargo, Rousseau encuentra, entre el estado natural y la sociedad civil, un estadio intermedio que ubica como la época más dichosa para los hombres.
En la primera parte de la obra Rousseau plantea como es la naturaleza humana anterior al establecimiento de la sociedad civil y encuentra, como primera aproximación, que no hay nada que permita definirla o caracterizarla a priori. Esto implica que, de acuerdo al autor, no puede suponerse el hombre en el estado natural como bueno, malo o egoísta es decir, no es posible concebir al hombre primitivo de igual manera que al hombre civilizado. Lo único que puede afirmarse acerca del hombre en estado natural, según Rousseau, es que comparte muchas de las características propias del resto de las especies animales y, por esto, vive de manera inocente y feliz. De este modo, el hombre del estado natural es un ser menos fuerte y menos ágil, que algunos de los otros animales pero, a la vez, más fuerte y más ágil que el hombre de la sociedad civil. El hombre del estado natural, satisface sus necesidades de igual manera que el resto de las especies animales y, por este mismo motivo, sus deseos no se alejan de sus necesidades físicas más inmediatas. También, de acuerdo a esto, los únicos bienes que posee son alimentos, una hembra y reposo, mientras que los únicos males a los cuales teme son el hambre y el dolor. Esta poca o escasa diferenciación entre el hombre y los animales, propia del estado natural, es lo que, para Rousseau, permite que aquel no sea ni bueno ni malo y, por lo tanto, no tenga vicio ni tampoco virtud, salvo la piedad. Esta virtud, en la visión del autor, es compartida, por el hombre, con el resto de las especies animales y sirve para la conservación de la especie humana. Por consiguiente, la imagen que Rousseau presenta del ser humano en el estado natural es de simpleza y uniformidad y, más concretamente, de igualdad en el sentido de que todos los hombres viven de igual manera: se nutren de los mismos alimentos, hacen y quieren las mismas cosas. Así, las únicas diferencias posibles entre los individuos son aquellas instituidas por la propia naturaleza tales como la edad, la salud y las fuerzas corporales.
Por otra parte, Rousseau hace hincapié en señalar la libertad como un elemento clave del cual es dueño el hombre del estado natural. Además la libertad del hombre en el estado de naturaleza, lo distingue no sólo de las demás especies animales sino también del hombre de la sociedad civil. El hombre, en el estado natural, es libre, sostiene Rousseau, ya que puede elegir entre someterse o resistir. Yendo a un ejemplo concreto, expuesto por el autor, ante la amenaza que le presentan otros animales el ser humano puede optar entre huir o luchar.
Ahora bien ¿Cuál es la necesidad de que el hombre salga del estado natural para formar la sociedad civil? Ninguna parece decir Rousseau o, al menos, es lo que se desprende de su argumentación. En efecto, el autor sostiene que nada hay de obligatorio o forzoso en el hecho de que los hombres se asocien y, mas precisamente, no hay ningún móvil que lleve a los hombres a instituir la sociedad civil. Una muestra clara de esto la da Rousseau al referirse al lenguaje ya que sostiene que no está definida la cuestión en torno a si este precedió a la sociedad o si, por el contrario, esta es la que dio origen a aquel. Por lo tanto, el pasaje del estado natural a la sociedad civil ocurre, para Rousseau, de manera contingente o, en palabras de él, debido al “concurso fortuito de diferentes causas externas que podían no haber nacido nunca y sin las cuales el hombre natural hubiera permanecido eternamente en su condición primitiva” .
En la segunda parte de la obra el autor trata que es lo ocurre a medida que el hombre sale del estado natural para entrar en la sociedad civil o, dicho en otros términos, a medida que se civiliza. El avance progresivo que marca la salida del hombre del estado natural tiene como consecuencia, en la perspectiva de Rousseau, la aparición de la propiedad, el amor conyugal y paternal, la vanidad, el desprecio así como también de la vergüenza y la envidia en detrimento de la felicidad e inocencia (propias del hombre en el estado natural). Lo que marca la aparición de tales rasgos en la conducta del ser humano es la introducción de la moralidad en las acciones humanas, dirá Rousseau. Esto establece en los hombres una distinción entre ser y parecer que da origen a vicios tales como la ostentación y el engaño. Sin embargo, la cuestión central es que la salida del estado natural conlleva la pérdida de la libertad natural humana. El autor explica esto exponiendo que el avance de la civilización da surgimiento a nuevas necesidades y, principalmente, a la propiedad. Esta, como ya se dijo mas arriba, surge de manera contingente, casual a partir de la ventaja que empiezan a sacarse unos individuos sobre otros. Así es como sostiene Rousseau que la aparición de vicios en la conducta humana, las múltiples nuevas necesidades del hombre, sumadas a la propiedad hacen que no sólo desaparezca la libertad sino que también, irrumpa una desigualdad que no estaba presente en el estado natural. Esta desigualdad, denominada por Rousseau “moral o política” brota del advenimiento de la sociedad civil y se liga directamente a ella. Como consecuencia de esto la desigualdad se legitima por medio de la institución del derecho de propiedad y del establecimiento de la ley. Es así que de la usurpación de algunos se crea y cristaliza un derecho que aparece como irrevocable. De este modo, afirma el autor, es como los hombres dejan de ser libres e independientes para estar sujetos los unos a los otros ya sea como señores o como esclavos.
El objetivo político que se recoge en esta obra, a partir de la exposición del autor, es que no puede sostenerse que la sociedad civil y el estado sean algo natural o divino. Tampoco responden a una necesidad concreta a la que dan solución (como podrían ser la conservación de la vida o la propiedad). Por el contrario ambos son artificiales es decir, creados por el propio devenir del hombre y de manera contingente. Esto implica pensar en que la sociedad civil, el estado y, más genéricamente, podríamos decir el modo en el que el hombre vive son ilegítimos ya que no están fundados en un orden natural, divino o necesario. La conclusión directa que puede derivarse de tales supuestos es que Rousseau deja planteado que es posible que los hombres conformen una nueva sociedad civil en la que no impere la desigualdad (o al menos, no de una manera tan profunda que corrompa a los individuos) y se recupere (y garantice) la libertad propia del estado natural así como también, por esta vía, la felicidad.

Platón vs. Aristóteles

¿Por qué nunca Aristóteles estará de acuerdo con la idea de Platón de que la ciudad debe ser gobernada por los filósofos?

Introducción
Aristóteles nunca estará de acuerdo con la idea de Platón de que la ciudad debe ser gobernada por los filósofos debido a que éste último sostiene un dualismo en su concepción política y, en términos generales, en todo su pensamiento filosófico, al que Aristóteles no adhiere al menos, en principio, de manera directa. Esto es lo que se intentará dilucidar en las líneas subsiguientes a partir de hacer una breve presentación del planteo político de Platón el cual, a continuación, será contrastado con el de Aristóteles.

El “dualismo” de Platón
El dualismo de Platón parte de la diferenciación clara y tajante entre el mundo de las cosas sensibles (donde todo es aparente, cambiante y confuso) y el mundo ideal o de las formas. En éste, de acuerdo a Platón, se encuentra la esencia inmutable de las cosas, lo permanente y lo que existe por sí mismo (ideas o formas) es decir, lo verdadero y mas próximo al Bien. Esta dualidad, que Platón establece en el plano gnoseológico, aparece también cuando centra su atención en la relación entre la filosofía y la sociedad, distinguiendo a los filósofos del resto de los hombres o, más exactamente, ciudadanos de la polis. Platón señala en el Libro VI de “La República” cuales son los rasgos, características o cualidades (virtudes) que posee un filósofo: “son filósofos aquellos capaces de comprender lo que existe siempre de una manera inmutable y no lo son aquellos que no pueden alcanzar este conocimiento y oscilan sin cesar entre lo múltiple y cambiante.” De este modo nos encontramos por un lado, con la figura del filósofo como un individuo que posee el conocimiento (episteme) y es por esto el único que puede acceder a lo que existe de modo permanente y perfecto o sea, el único que puede contemplar las esencias del mundo de las formas y establecer con claridad (por medio de su voz) que es lo justo, lo bello y lo bueno. Además, indica Platón, el filósofo tiene una conducta moderada y mesurada en sus deseos e impulsos, desprendiéndose así de los placeres mundanos y alejándose de todas las causas de corrupción. Platón advierte que el número de filósofos en la polis es escaso y no es por lo tanto, algo que practique la masa de la polis o el vulgo. Por otro lado, aparece el ciudadano no filósofo como aquel individuo que se desenvuelve en el ámbito de la opinión (doxa) y por consiguiente, alejado del episteme o verdadero saber. Se detiene así en las apariencias es decir, en el mundo de las cosas sensibles donde todo es cambiante, contradictorio y confuso. Por otra parte, estar alejado de la filosofía (del Bien dirá Platón) es estar cerca de la sed de riquezas, de los placeres corporales y de las causas de corrupción. El ciudadano no filósofo constituye la figura predominante dentro de la polis ya que existe en mayor número y da lugar así al vulgo o “populacho” que, a diferencia del filósofo, no tiene voz sino solamente ruge (al igual que el resto de los animales, los esclavos y las mujeres).
Del “dualismo” a las paradojas
De acuerdo con Wolin, el pensamiento político de Platón está atravesado por dos paradojas que, inferimos aquí, se desprenden del dualismo o separación en dos mundos señalada anteriormente. La primera paradoja está vinculada al hecho de que, a pesar de ser Platón el primer pensador en establecer el ámbito de “lo político” como algo (no regido por leyes naturales o divinas) sino propio y constitutivo de la vida de los ciudadanos en la polis, se niega a la actividad política como tal. “La debilidad fundamental de la filosofía política consistía en no lograr establecer una relación satisfactoria entre la idea de lo político y la idea de la actividad política” afirma Wolin. Así, vemos que Platón hace una ruptura entre orden y acción ligando el primero al nivel del episteme y la segunda al de la doxa en lo que resulta ser, siguiendo a Wolin, “una ciencia enfrentada con su objeto.” Esto conduce a pensar en que Platón descubre la esfera de “lo político” como algo específico, que garantiza un orden para la vida social en la polis pero que niega, a la vez, lo que en todo caso haría posible ese orden que es la acción de los ciudadanos o sea, la actividad política.
En segundo término, Platón sostiene que el mejor gobierno posible para la polis es el de los filósofos ya que estos gobernarían de acuerdo a sus virtudes y no a lo que demandan los ciudadanos (recordémoslo: alejados del Bien). En este sentido, el gobierno de los filósofos sería un nexo o ligazón entre el mundo de las formas y el mundo sensible o entre el Bien y el vulgo. Nos encontramos aquí con la segunda paradoja del pensamiento político de Platón ya que: “el gobernante llegaba a aprender, no observando la política ni actuando en ella, sino por medio de una educación que abarcaba todos los demás temas importantes excepto el político” . Se puede observar en Platón entonces que a pesar de aparecer la figura del gobernante y del arte (habilidad o capacidad) que este debe tener para gobernar, éste último elemento no se liga a la actividad política como tal, sino que se vincula al ámbito de la filosofía. Como consecuencia de este planteo es entendible la oposición, rechazo (y hasta incluso aversión) que manifiesta Platón al hablar de las asambleas de las polis y de la democracia en ebullición por entonces en las calles de la ciudad, donde participan los ciudadanos no filósofos. Estos, no tienen acceso al mundo de las formas (al Bien) sino que se detienen en las apariencias, están próximos a los placeres mundanos y, por consiguiente, no poseen el saber necesario para gobernar la polis. “Me quejo (…) de no hallar ninguna organización política entre las actuales que convengan a la naturaleza filosófica y ésta es la razón por la cual la vemos alterarse y corromperse.” En resumen: Platón separa de modo lapidario quien puede gobernar la polis (filósofo) de quien no puede hacerlo y establece así un dualismo entre gobernante y gobernado.

El “elemento común” de Aristóteles
En el pensamiento político de Aristóteles no aparece el dualismo de, su predecesor y maestro, Platón debido a que, en primer lugar, aquel no diferencia de manera tan contundente (como lo hace éste) entre los filósofos y los no filósofos. Aristóteles parte de establecer el elemento común de los seres humanos en general y de los ciudadanos de la polis en particular. Llega así a la conclusión de que el ser humano es un “animal político o sociable” por naturaleza, lo que implica considerar que el hombre se afirma como tal (realizando todas sus potencialidades naturales) sólo en la relación con otros es decir, en la polis. De acuerdo con Carnes Lord, podemos sostener por lo tanto que en Aristóteles “debe interpretarse la ciudad como algo que no existe sólo para vivir, sino para vivir bien, noble o felizmente.”
En segundo lugar, para Aristóteles el hombre posee (dada su naturaleza) lenguaje o discurso (logos) por medio del cual puede: “expresar el bien y el mal, y, por consiguiente lo justo y lo injusto.” De este modo lo que en Platón era atributo del filósofo únicamente, en Aristóteles es común a todo ciudadano de la polis. Sin embargo, esto no quiere decir que Aristóteles proponga que todos los ciudadanos son filósofos por naturaleza o que cualquier ciudadano puede serlo. Más bien, Aristóteles concibe la razón del ciudadano como una razón práctica y ligada a la cotidianeidad de la ciudad antes que a la contemplación (como la concibe Platón).
En tercer lugar, la actividad política no está pensada como propiedad exclusiva del filósofo sino que, por el contrario, es considerada como un medio para alcanzar el fin de la polis: la eudemonía o, permítase la expresión, “bienestar general”. En este sentido afirma Aristóteles: “es claro que de la virtud individual resulta una virtud general, que es el bien de todos.” Por consiguiente, no hay en Aristóteles una segregación entre quienes deben ejercer la actividad política y quienes no ya que el ejercicio de esta, no depende de ciertos atributos, características o cualidades (virtudes) ajenas al vulgo o populacho (como postula Platón). La acción política, en Aristóteles, se liga al elemento común a todo ciudadano y que brota de su condición de “animal político”: el discurso o lenguaje (logos).
En cuanto al régimen político, Aristóteles, lejos de negar que ningún gobierno sea adecuado para la polis o de afirmar que solamente uno sea el mejor para la polis, asume una posición relativista o de realismo político. Aristóteles postula que un régimen político bueno o mejor para la polis es aquel que proporciona a los hombres el “bienestar general”. Ahora bien, éste no se alcanza con una única forma de gobierno sino que el régimen político puede adoptar tres formas distintas (monarquía, aristocracia o república) de acuerdo a las particularidades de la polis. Vemos así que Aristóteles parte de considerar el elemento real y concreto (organización de la polis) para definir, a partir de el, cuál es el régimen político adecuado y no, como hace Platón, pensar en una única forma de gobierno aplicable a cualquier tipo de organización social.

Conclusión
De acuerdo a lo expuesto mas arriba, resulta evidente porqué Aristóteles nunca podría estar de acuerdo con la idea de Platón de que la ciudad debe ser gobernada por los filósofos. Se ha intentado demostrar esto a partir de esbozar porqué Aristóteles no suscribe al dualismo platónico a la hora de pensar la política. Como reflexión final podríamos situar a Platón en la raíz del pensamiento político no democrático, derivado de que éste pensador fija una condición a priori necesaria y suficiente para gobernar y ejercer la actividad política (ser filósofo); se piensa así la política a través de una diferencia o un dualismo. Aristóteles en cambio, puede ser visto como un pensador democrático ya que establece la capacidad de gobernar y actuar políticamente a partir de un atributo común a todos los hombres es decir, lo que los iguala y no lo que los diferencia.

Ensayo sobre el estado

Ensayo escrito a finales del 2006 para la materia "Fundamentos de Teoría Política"

Introducción

¿Cuál es el fundamento político del estado moderno? ¿Cuál es la función que tiene? Para aproximar una respuesta a estos interrogantes, el siguiente ensayo intenta abordar cuál es la concepción del estado moderno que hay en distintos autores modernos del pensamiento político. No pretendo ser exhaustivo en el análisis y en la exposición del planteo de los autores; más bien intentaré mostrar cómo se conecta, en cada autor, la concepción de estado (su “ser”) con lo que se pide de él en términos políticos (su “deber ser”). A tal fin, presentaré en primer lugar las visiones de Hobbes, Locke y Rousseau agrupadas bajo el rótulo de “contractualismo”; luego el planteo de Hegel y, por último, la mirada marxista del estado.


El estado como producto de un contrato o el estado contractualista

Una primera explicación, en torno a cómo surge el estado moderno, es la que sostiene que éste nace a través de un contrato. Al igual que en toda relación contractual, la explicación contractualista del estado, supone que las partes contratantes que dan vida al estado (los hombres) son libres, iguales e independientes entre sí. El contrato queda así definido a partir de un acuerdo mutuo entre voluntades libres (en el sentido de que no mantienen con quien pactan ninguna relación de esclavitud o servidumbre) que acuerdan el establecimiento del contrato. En la visión contractualista, que se presenta a continuación, esta “libertad humana” es naturalizada y ahistorizada es decir, es concebida como intrínseca al hombre o, lo que es lo mismo, como constitutiva de su propia naturaleza. De este modo, es como los contractualistas pueden plantear la vida del hombre en un estadio anterior, previo a la conformación del estado, denominado “estado natural” o “estado de naturaleza”, donde los individuos son libres, para hacer lo que deseen; iguales, ante una misma “ley natural”, “mandato natural” o simplemente “virtud natural” e independientes entre sí es decir, no hay, entre los hombres que pactan, relaciones de esclavitud o servidumbre. En un momento determinado estos individuos libres, iguales e independientes entre sí deciden, de manera voluntaria, dar vida al estado por medio del contrato. Ahora bien, ¿por qué se verían obligados los hombres a renunciar a su “libertad natural” para formar el estado? Aquí es donde aparecen las diferencias en los enfoques contractualistas del estado moderno. En primer término tenemos a Hobbes, quien plantea que lo que impulsa a los hombres a pactar, y crear el estado, es la necesidad, por parte de estos, de tener paz y de conservar la vida. El estado natural hobbesiano es susceptible de derivar pronto en el “estado de guerra” debido a que no existe un poder instituido (y exterior al individuo) que establezca la ley, delimite la propiedad y ejecute la justicia. Ocurre, en la visión de Hobbes que, como todos los hombres son iguales, todos quieren lo mismo al mismo tiempo y, al no haber una autoridad capaz de fijar a quien pertenece cada cosa ni tampoco de mediar los conflictos, pueden pelearse indefinidamente entre sí por conseguirlo y (en caso de obtenerlo) por conservarlo o, mejor dicho, por detentar la “exclusividad” de la cosa obtenida. Así, en el estado natural hobbesiano, el orden no está garantizado por lo que las disputas entre los individuos pueden (fácilmente) expandirse (espacial y temporalmente) produciendo un “estado de guerra” que impida, o haga difícil, la conservación de la vida. La solución al “estado de guerra”, que los hombres tienen a mano, para alcanzar la paz y proteger sus vidas es la de pactar para formar el estado (o “Leviatán”). La condición que impone tal acuerdo es la renuncia de todos los derechos (menos el de la propia vida), que tenían los hombres en el estado natural, para cederlos a una autoridad central, suprema y absoluta capaz de garantizar el orden y, por esa vía, la paz y la vida.
En segundo término tenemos a Locke, quien considera que el pasaje del “estado natural” al estado, no es tan directo como en el caso anterior. El estado de naturaleza lockeano, a diferencia del hobbesiano, es inherentemente pacífico y el individuo que lo habita es, por consiguiente, pacífico también o, en otros términos, mas racional y menos pasional (de lo que supone Hobbes). Esta cuestión no es menor ya que, como se verá mas adelante, tiene repercusión sobre el tipo de estado y lo que este puede y debe hacer (su “deber ser”) en el que piensa cada uno de ellos. Volviendo a Locke, en el estado natural, los hombres se guían bajo una “ley natural” que indica a estos la autoconservación de la especie. A este fin, el hombre dispone de la propiedad la cual, en el sentido amplio del término (tal como la define el autor), designa vida, propiedad y bienes. En el planteo de Locke, los hombres no sólo pueden optar entre acatar o no la “ley natural” (ya que disponen de libre albedrío) sino además, interpretarla de acuerdo a sus propias creencias o conveniencias es decir, de una manera “subjetiva”. Así como hay muchos individuos que viven tranquilamente y cumpliendo con el mandato natural; hay otros pocos que eligen no cumplirlo y dañan la propiedad de los otros: atentan contra su vida, roban sus bienes o intentan quitar su libertad. Quienes resultan agraviados pueden (y deben) hacer respetar la “ley natural” sancionando, a quienes no la cumplen, mediante un castigo o un ajusticiamiento. Sin embargo, el castigo o ajusticiamiento, por propia mano, puede resultar excesivo o desproporcionado debido a la interpretación subjetiva de la “ley natural”. Tal situación, puede dar origen a una respuesta por parte de los “castigados”, por el uso excesivo de la fuerza por parte de los “castigadores”, que resulte en una nueva agresión. Así, en el razonamiento de Locke, el estado de naturaleza puede desembocar en una suerte de espiral o escalada de violencia que culmine en el “estado de guerra” tan temido por Hobbes. Para evitar la llegada de tal escenario, se configura el estado cuyo fin último es el de preservar la propiedad de los hombres. La interpretación “subjetiva” de la “ley natural”, propia del “estado natural”, es reemplazada así por una interpretación “objetiva” por parte del estado que emana de la facultad de este para, por un lado, crear leyes (poder legislativo) y, por otro lado, hacerlas cumplir (poder ejecutivo). No obstante, en este contrato que da origen al estado, siguiendo la exposición de Locke, lo que los hombres ganan en seguridad y tranquilidad (preservación de la propiedad y no sólo de la vida como en Hobbes) lo resignan (al igual que el planteo de hobbesiano) en “libertad natural”.
Una tercera perspectiva contractualista, que nos explica el origen (o el “ser”) del estado moderno, es la que aporta Rousseau. Este pensador, al igual que los dos mencionados mas arriba, sostiene que el hombre es por naturaleza libre, independiente e igual a los demás. La diferencia fundamental, introducida por Rousseau, es la de que no hay necesidad de que el hombre se asocie voluntariamente con otros para pactar y conformar el estado. En la visión rousseauniana del estado, éste no viene a solucionar ningún inconveniente del “estado natural” o a evitar el “estado de guerra” sino que, mas bien, surge como una consecuencia fortuita o casual (no planeada). En otras palabras: el estado, para Rousseau, nace de manera contingente y no hay ningún elemento, en el estado natural, que permita dar cuenta de su necesidad histórica o social. El hombre del “estado de naturaleza”, en el planteo de Rousseau, actúa, no a partir de alguna ley o mandato natural o divino sino, guiado por la única virtud que posee (en el “estado natural”) que es la piedad y que sirve a la conservación de la especie. No hay así en Rousseau (como sí en Hobbes o en Locke) una racionalidad humana en el “estado natural” que de origen, por medio del contrato, al estado moderno. El advenimiento del estado, en la perspectiva de Rousseau, no sólo quita “libertad natural” al hombre sino que además (y a diferencia de Hobbes y Locke) no ofrece al individuo nada a cambio, como podría ser la preservación de la vida, la garantía de la paz o el resguardo de la propiedad. Por el contrario, Rousseau concibe al estado moderno como la principal fuente de las desigualdades y las injusticias sociales. La solución a tal situación (y sobre esto volveré mas adelante) reside en un pacto o “contrato social” que de a los hombres un nuevo estado que devuelva y asegure la “libertad natural” perdida en el devenir de la civilización.
En la cuestión del “deber ser” del estado moderno es donde aparece la mayor diferencia entre los tres autores; diferencia que emerge del fin para el cual conciben que fuera creado el estado y de la concepción de hombre en “estado natural” que tienen. Hobbes nos dice que el estado debe ser el aval y el guardián de la paz y la vida y (lo que es prácticamente lo mismo) evitar el “estado de guerra” o, más directamente, la guerra civil a la cual se llega en definitiva, por el desenfreno de las pasiones humanas. Para que esto sea posible el estado hobbesiano se erige como un poder soberano, irrevocable, absoluto e indivisible que tiene, a su cargo, la tarea de ser, por así decirlo, el “gran decididor político” en torno a que es lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo y hasta, inclusive, en que pueden creer y en que no los hombres. El medio del cual dispone el estado (aunque no el único), para llevar a cabo su tarea es el establecimiento de las leyes civiles y el ejercicio del poder coercitivo, para garantizar su cumplimiento. De este modo, el estado se muestra y actúa como un poder absoluto, irrefrenable e incuestionable que, en representación de la voluntad de los contratantes o pactantes, debe garantizar la vida y la paz. La consecución de estos fines, siguiendo el enfoque de Hobbes, justifica cualquier medio ya que el estado puede gobernar tanto por las leyes como por su propia voluntad; el estado debe frenar la llegada del “estado de guerra” con el respeto de las leyes o (en caso de ser necesario) por encima de estas.
En Locke el estado debe preservar la propiedad por medio del establecimiento de la ley y la aplicación de sanciones por su incumplimiento. El estado se impone así como un juez, cuyo poder principal reside el órgano “creador” de leyes (parlamento), que debe establecer cual es el castigo que corresponde a las diferentes controversias y conflictos entre los hombres. Este poder (a diferencia de Hobbes) tiene límites. Recordémoslo: el hombre de naturaleza lockeano es un ser racional y pacífico por lo que, en consecuencia, necesita un poder soberano acorde a lo que él es: un estado con límites claros y precisos, de manera tal que no actúe en contra de la propiedad. El límite último, para el poder del estado, es la confianza que deposita en él el pueblo ya que este, de acuerdo a Locke, tiene derecho a resistir en caso de que quienes representan al estado se rebelen. Tal situación se produce cuando los representantes del pueblo en el poder del estado o, mas bien el gobierno, se excede en las funciones que le competen y, por ejemplo, atenta (con sus acciones u omisiones) contra la vida, los bienes o la libertad de los individuos. Si esto llegara a ocurrir, los ciudadanos del estado tienen derecho a sustituir un gobierno por otro es decir, reencauzar al estado para que vuelva a su origen y su fin: la preservación de la propiedad.
Rousseau sin dudas ofrece la propuesta más audaz o, si se quiere, más “a la izquierda” dentro de la breve y escueta presentación (e interpretación) del contractualismo que he expuesto. Básicamente, en el planteo de Rousseau, el hombre y el estado, tal cual como los conocemos, no responden a ninguna necesidad sino que, por el contrario son el producto de la pura contingencia, del propio devenir de la historia. Razón por la cual, no cuentan con ninguna legitimidad de origen. Esto lleva a pensar que el estado actual de las cosas en la modernidad (con sus injusticias y desigualdades sociales) no sólo puede sino además, debe cambiarse. La forma de avanzar en tal cambio político es, según Rousseau, que todos los hombres pacten y den vida así, a un estado que permita fijar las condiciones (a través de las leyes) que aseguren la “libertad natural”, perdida con la modernidad y la civilización, y (en consecuencia) la felicidad para los hombres.




El estado como el espíritu objetivo o la concepción hegeliana del estado

Una segunda explicación, sobre la naturaleza del estado moderno, la podemos hallar en el desarrollo teórico de Hegel. En este pensador encontramos una concepción del estado bastante distinta a la de los autores comentados anteriormente. Por empezar, el estado hegeliano no surge por medio del acuerdo entre particulares (contrato o pacto) sino como la realización de la universalidad o la realidad de la idea ética. El estado moderno, en Hegel, representa lo universal de la sociedad concretizado y, por tanto, la superación dialéctica de lo particular (individuo o familia) y lo universal (sociedad civil). Por otra parte, Hegel no ve en el surgimiento del estado moderno una restricción o disminución de la “libertad natural” de los individuos (como se desprende del planteo contractualista). Por el contrario, el estado moderno hegeliano no ahoga al individuo, ya que no es el universal abstracto, sino que éste se realiza, alcanza toda su potencialidad individual en él. El estado hegeliano, en tanto universal concreto, sirve entonces como ámbito para la plena realización o actualidad (en el sentido de hacerse acto) de la libertad universal humana. Vemos aquí una similitud con el planteo de Rosseau: la libertad humana no se ve reducida por el estado; mas bien, la libertad del hombre puede ser alcanzada dentro de él y sólo dentro de él. Esto es históricamente posible, en Hegel, en la medida en que el estado moderno es la superación de formas de estado precedentes (la oriental y la griega).

En Hegel la libertad del hombre no se piensa fuera del estado. Por este motivo, el estado debe servir de ámbito para que el particular (libertad subjetiva o individual) se despliegue como momento del universal (libertad objetiva). Así, la voluntad del estado no resulta algo que se impone externamente por sobre las voluntades individuales de los hombres; antes que eso, la voluntad objetiva del estado es el producto de la intersubjetividad o del mutuo reconocimiento pleno de la totalidad de los sujetos que lo componen. En síntesis: el estado moderno hegeliano (o “estado ético”) es y debe ser el espacio o el momento para el desarrollo acabado de la libertad humana. Dicho en otros términos: el estado moderno tiene como fin el despliegue de la “libertad universal” de los hombres.


¿El estado burgués o el estado capitalista?

Una primera visión del estado moderno, desde el enfoque marxista, es la que lo concibe, no como el “universal concreto” del planteo hegeliano, sino como el particular en la medida que representa los intereses de una parte de la sociedad (clase burguesa o capitalista) y no del conjunto de esta. Por consiguiente, el estado moderno es el representante político de la clase social propietaria de los medios de producción que garantiza a esta la conservación de su propiedad mediante el aparato coercitivo del estado. Este se presenta siempre como el “universal” es decir, como el representante de los intereses de la sociedad toda pero en realidad, desde el punto de vista marxista, oculta que representa los intereses de la clase propietaria que asegura y legitima, por esa vía, su dominación política. Sin embargo, esto no implica (o al menos, no en la Europa de mediados del siglo XIX que miraba Marx) que la burguesía detente el poder político del estado de manera directa; puede ocurrir (como de hecho ocurre en Francia en ese momento) que la clase capitalista deba ceder el ejercicio del poder del estado (gobierno) a una figura monárquica. Lo importante en definitiva, es que el estado marxista supone que se mantiene la dominación de una clase sobre otra sobre la base de la propiedad privada de los medios de producción y, por esta vía, de la apropiación del producto del trabajo ajeno impago (o plusvalía) de la clase no propietaria que vive de la venta de su fuerza de trabajo (proletariado o clase obrera). Esta dominación de clase, se produce y reproduce combinando, en términos gramscianos, la fuerza y el consenso (hegemonía). Se puede apreciar aquí, un punto de similitud con Rousseau en el sentido de que, al igual que éste, en la perspectiva marxista el estado moderno o burgués no tiene legitimidad alguna y, por tanto, puede y debe ser superado.
El estado burgués y, en términos mas generales, la sociedad burguesa, encierran las condiciones materiales concretas para su superación. En los intereses del proletariado se encuentran los intereses universales en la medida en que, de acuerdo a Marx y Engels, la emancipación social de éste significa la emancipación de la sociedad en su conjunto. Para el logro de tal objetivo, los proletarios deben, por medio de la vía revolucionaria, tomar el poder del estado para abolir la propiedad privada de los medios de producción (es decir socializarlos) para de este modo, terminar con la sociedad de clases. Una vez llegada esta instancia el estado desaparece porque no tiene razón de ser, ya no debe cumplir el fin para el cual surge históricamente: producir y reproducir la dominación de una clase sobre otra.

Una segunda forma de entender el estado marxista o de interpretar la concepción marxista del estado, es la de ver en el estado moderno, no al representante político de una u otra clase sino, y desde una perspectiva mas materialista, al representante político del capital total de la sociedad. Esto supone pensar que el estado moderno fija y establece las condiciones políticas generales que garantizan la acumulación de capital o, en palabras de Engels, se ocupa de “defender las condiciones exteriores generales del modo de producción capitalista” . Desde este punto de vista, el estado se presenta como algo exterior tanto a la clase obrera como también, aunque quizás no del mismo modo, a la clase capitalista. Esto es: el estado se presenta como una forma de voluntad exterior y objetiva al capitalista individual y al obrero individual, así como también a la clase capitalista y a la clase obrera, cuyo contenido consiste en asegurar que la acumulación de capital no se detenga. El garantizar las condiciones políticas para la acumulación de capital, lleva a que muchas veces el estado, se presente también con una “neutralidad” u “objetividad” en la contradicción u antagonismo entre la clase propietaria y la no propietaria.
El estado capitalista no es la forma última o el “universal” en la expansión de las fuerzas productivas sociales. Por el contrario, pertenece a las relaciones sociales de producción que corresponden a una etapa histórica, a un momento en el grado de desarrollo de tales fuerzas productivas sociales. La superación del estado capitalista (y en términos más generales, del modo de producción capitalista) trae consigo la organización consciente del trabajo social es decir, del trabajo humano libremente asociado (socialismo o comunismo) y, por consiguiente, no mediado por la producción mercantil. Esto implica, como condición necesaria, no sólo superar la explotación del hombre por el hombre, cuya forma política es la dominación social de una clase sobre otra, sino además (como condición suficiente) la superación del trabajo humano alienado en el capital.


A modo de conclusión

¿Cuál es la verdadera concepción del ser y el deber ser del estado moderno? O mejor dicho, ¿cuál es la concepción teórica que mejor nos explica la naturaleza del estado moderno y su función histórico-social? La respuesta a esta pregunta no es, a mi parecer, una cuestión menor debido a que requiere adoptar un posicionamiento no solamente en el plano teórico y conceptual (o del ser), sino también en el plano político. Con esto quiero señalar que de acuerdo a la concepción de estado que tengamos, resultará lo que demandemos de él, a la hora de pensar nuestra acción política concreta.


Bibliografía


• Borón, A. (compilador). La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx. Buenos Aires: CLACSO, 2003

• Engels, F. Del socialismo utópico al socialismo científico en “Obras Escogidas tomo VII”. Buenos Aires: Editorial Ciencias del Hombre, 1973

• Gramsci, A. Notas sobre Maquiavelo sobre la política y sobre el estado moderno. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001

• Hegel, G. W. F. Fundamentos de la filosofía del derecho. Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte

• Hobbes, T. Leviatán. Mexico: Fondo de Cultura Económica

• Locke, J. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Argentina: Ediciones Libertador, 2004

• Marx, K. Las luchas de clases en Francia, de 1848 a 1850. Buenos Aires: Ediciones Luxemburg, 2005

• Rousseau, J. J. Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres. Argentina: Ediciones Libertador, 2006

• Rousseau, J. J. El contrato social. México: Editores unidos mexicanos, 1992