Argelia 60. Estructura económicas y estructuras temporales (1977) - Pierre Bourdieu

La obra se centra en el análisis de cómo las transformaciones producidas en la sociedad argelina en la década del 60, como consecuencia de su transición a la economía capitalista, impactan o afectan las prácticas y disposiciones de los agentes o actores sociales. El desarrollo expositivo y argumentativo del libro se despliega en 4 apartados o capítulos que, si bien tienen un mismo hilo conductor, pueden ser leídos de manera autónoma. No obstante, los ejes de discusión o preguntas presentes a lo largo de toda la obra son los siguientes: a) relación entre estructura y acción (o entre condiciones objetivas y disposiciones subjetivas); b) el tiempo y el espacio como nociones construidas socialmente y c) los cambios en la organización del trabajo social. En un segundo nivel también se encuentran planteadas, de manera implícita, estas cuestiones: d) la relación entre teoría y datos empíricos y e) diálogo del autor con los clásicos de la Sociología y la vuelta a las preguntas fundamentales de la disciplina.
En la primera parte del libro, llamada “Reproducción simple y tiempo cíclico”, Bourdieu analiza cómo las prácticas, valores y concepciones de la economía capitalista son interiorizadas por los campesinos argelinos, los cuales provienen de una formación económica agraria propia de una sociedad tradicional. Este tipo de sociedad tiene un funcionamiento económico en el cual los intercambios mercantiles y, en particular, el uso del dinero son casi inexistentes así como también las prácticas y las nociones asociadas con los mismos tales como el crédito, el interés, la previsión y el lucro. Todos estos mecanismos son completamente ajenos y contrapuestos a la estructura económica argelina tradicional. Para dar cuenta de tal contraste y de cómo irrumpe el capitalismo trastocando todas las prácticas, representaciones y valores de los campesinos argelinos, Bourdieu centra su mirada en cómo se modifica la noción del tiempo. En la sociedad argelina tradicional, el autor observa que la producción social se orienta al autoconsumo y se desarrolla en pequeñas unidades autárquicas. El autor parafrasea a Marx al encontrar aquí la “reproducción simple”, en la cual el excedente económico generado (que en el análisis de Marx es la plusvalía) no se destina a la ampliación de la escala productiva y se consume inmediatamente. En tal contexto, para los campesinos argelinos el tiempo remite a cuestiones cotidianas concretas y al pasado; el tiempo es considerado así como algo cíclico y permanente. No cabe en esta concepción, la posibilidad de pensar el tiempo como algo “que se pierde” o que se vincule con el futuro en términos abstractos es decir, construido en base a criterios especulativos o de cálculo y previsión. Con el advenimiento de la economía capitalista, los agentes se ven obligados a internalizar un nuevo sistema de disposiciones y prácticas es decir, un nuevo habitus. Esta parte del libro muestra entonces como se da esta tensión entre las nuevas condiciones objetivas, impuestas por la estructura propia de la economía capitalista, y las nuevas disposiciones requeridas o acordes a tales condiciones. De alguna manera, Bourdieu postula el carácter no automático y no mecánico de las conductas y representaciones de los sujetos sociales frente a las modificaciones en la economía. Para esto, el autor echa mano a numerosos casos que ilustra y respalda con datos empíricos recogidos por el mismo en el campo de investigación, Argelia en la década del 60.
La segunda parte del libro tiene por título “Necesidades contradictorias y conductas ambiguas” y está dedicada al análisis de lo que ocurre en los cambios en la organización del trabajo, como consecuencia de la emergencia de la economía capitalista en la sociedad argelina. Bourdieu observa aquí el surgimiento de una nueva concepción del trabajo en la cual éste es entendido como una actividad cuyo fin principal es la obtención de una remuneración dineraria es decir, un salario. Aquellos individuos que no consiguen ser empleados esto es, que no pueden vender su fuerza de trabajo son considerados, en cualquier sociedad capitalista occidental, desempleados. Sin embargo, el autor da cuenta de cómo tal situación es desconocida e inconcebible para los subproletarios y campesinos argelinos, provenientes de una sociedad tradicional en la que el trabajo no diferencia nunca “la función social de la función económica de la actividad” (p. 84). Esto quiere decir que el trabajo, en dicha sociedad, no es algo que implique un mero medio para el logro de una remuneración sino que es, ante todo, la integración a una comunidad más allá del producto que la actividad laboral arroje. El trabajo entonces, en la sociedad tradicional, no se mide y se valora por su producto o su remuneración sino por el lugar que otorga al sujeto en la estructura social, basada en lazos de dependencia personal. Pese a la irrupción del trabajo asalariado, la sociedad argelina conserva su concepción tradicional del trabajo o, en todo caso, todavía no la abandonó por completo. En tal sentido, Bourdieu muestra cómo los subproletarios argelinos buscan una ocupación laboral de cualquier tipo (aún incluso aunque no sea rentada) “cuya función principal, si no la única, es sólo procurar una justificación ante el grupo” (p. 83). Por otra parte, Bourdieu analiza cómo el proceso de conversión del trabajo en actividad remunerada trastoca las relaciones intrafamiliares al otorgar ya no exclusivamente al jefe familiar, sino a otros miembros como la mujer y, principalmente, los hijos mayores la posibilidad de acceder a un ingreso en dinero. Estos últimos además, pueden acceder a un mayor nivel de estudios y, por esta vía, a mejores empleos e ingresos que sus padres. El autor observa como la transformación de la sociedad argelina, con la aparición del trabajo asalariado, implica una doble autonomía o independencia en los lazos interpersonales: uno por parte de la familia en relación al resto de la comunidad y otro al interior de la unidad familiar, con la creciente emancipación económica de los jóvenes y, en algunos casos, de las mujeres. No obstante, Bourdieu analiza este proceso en plena emergencia y, por tanto, con vestigios de la estructura social anterior presentes en los propios agentes. Por tal motivo “no deja de crecer la tensión entre las normas tradicionales que imponen deberes de solidaridad para con la familia extendida y los imperativos de una economía individualista y calculadora” (p. 91).
La tercera parte de la obra, denominada “esperanzas subjetivas y oportunidades objetivas”, es la que permite ubicar a Bourdieu del lado de la estructura antes que de la acción esto es, otorgándole mayor peso al componente objetivo que al subjetivo de la dinámica social. En este sentido, Bourdieu analiza qué ocurre con las aspiraciones y representaciones de los subproletarios argelinos, en relación a las condiciones materiales de existencia que tienen los mismos y más concretamente al nivel de ingreso. El autor encuentra así que aquellos individuos que están inmersos en las peores condiciones de vida, los subproletarios, no pueden hacer planes o proyectos o siquiera pensar en el futuro así como tampoco pueden cuestionar o analizar críticamente el orden social que los somete a tal situación y, mucho menos aún, organizarse colectivamente en una acción política que proponga su transformación revolucionaria. De esta manera, “los subproletarios no pueden vincular el mejoramiento de su condición con una transformación radical del sistema; sus aspiraciones e incluso su rebeldía se expresan dentro de la lógica que el sistema les impone” (p. 109). Todo lo contrario ocurre, en el análisis del autor, en aquellos sujetos cuya posición social les asegura mejores condiciones de existencia. Para tales individuos existe un proyecto y una previsión en relación al futuro así como también, es de ellos, de donde puede surgir una “conciencia revolucionaria”, según Bourdieu.
La cuarta parte del escrito se llama “Las condiciones económicas de la transformación de las disposiciones económicas” y el autor continúa aquí con la idea, sostenida en el apartado anterior, de la correlación o correspondencia entre nivel de ingreso y grado de adaptación a la nueva configuración social, en términos de cómo se produce el ajuste entre estructura y disposiciones. En particular, Bourdieu analiza qué ocurre con las disposiciones de los agentes en relación al espacio y, principalmente, la vivienda moderna. Ésta surge de la mano de los cambios asociados al pasaje de una sociedad tradicional al capitalismo e implica profundos cambios en la organización de los espacios compartidos o públicos y los domésticos o íntimos. De este modo, Bourdieu observa que la nueva vivienda otorga a las familias una mayor autonomía e intimidad al permitirles independencia en la utilización de ciertos servicios domésticos (antes compartidos) como la cocina, el lavado y secado de la ropa. Lo que se muestra, a lo largo del desarrollo del capítulo, es cómo algunos individuos y grupos sociales logran adaptarse a la nueva forma habitacional (afirmándose en ella y sintiéndola como propia) mientras que a otros, por el contrario, se les presenta completamente ajena a su sistema de valores, creencias y prácticas.
Bourdieu concluye la obra retomando lo que parecería ser el principal eje o problema de la obra: la relación entre estructura/acción o entre condiciones objetivas/sujeto. En tal sentido, el autor propone la utilización de “conceptos mediadores” tales como el de “habitus” que permitan “superar las oposiciones abstractas entre lo subjetivo y lo objetivo” (p. 153). No obstante, el autor parecería inclinarse por el lado estructural u objetivo de la oposición no sólo por lo desarrollado a lo largo de toda la obra, sino por lo expuesto en el párrafo con el que cierra la misma:
…hay que admitir que la revuelta contra la situación presente no puede orientarse hacia fines racionales y explícitos sino cuando están dadas las condiciones económicas de la constitución de una conciencia racional de esos fines, es decir, cuando el orden actual encierra la virtualidad de su propia desaparición y produce, de tal manera, agentes capaces de proyectarla (p. 155).

La obra plantea una interesante y valiosa articulación entre datos empíricos y teoría, en la que cada afirmación teórica/conceptual es ilustrada con un ejemplo extraído del campo de investigación y también, a la vez, se hace el proceso inverso. En relación a la gran pregunta o eje de la obra, relación estructura/acción o objeto/sujeto, el autor parecería no poder superar la opción binaria u “oposición abstracta”, pese a que lo intenta con el concepto de “habitus”, y se termina inclinando (aunque no lo reconozca explícitamente) por la estructura y las condiciones objetivas a la hora de explicar la dinámica, la reproducción social y, en menor medida, el cambio o la transformación. Sin embargo, Bourdieu reconoce el límite que le presenta la opción binaria ya que elegir una de las partes, las condiciones objetivas, implica adherir a un mecanicismo mientras que, si se opta por la otra parte, se cae en esencialismos o en la consideración de que el conjunto de las acciones, valores y representaciones individuales (el habitus) no guarda ninguna relación con la estructura social . La posibilidad de no poder superar la opción binaria viene dada porque el autor concibe esta relación en términos de una exterioridad o bien, de que por una parte lo “objetivo” y por la otra el elemento “subjetivo”. Entender que una parte, la estructura, “condiciona” o se “interioriza” en la otra, el sujeto o la acción y buscar una “mediación” entre ambas, es perder de vista la unidad o la totalidad del fenómeno. Para dar cuenta del mismo es necesario avanzar en un análisis que conciba que lo que se entiende por “condiciones objetivas”, “estructuras económicas”, “sistema social”, “base material”, etc. no tiene otra forma concreta de realizarse y manifestarse como tal, sino a través de las acciones de los sujetos. De este modo, la relación es forma y contenido. No hay algo afuera, que exista de manera autónoma e independiente de la conciencia de los agentes y que debemos explicar cómo los influye, condiciona, determina o se interioriza en ellos. Por el contrario, se trata de avanzar en la pregunta acerca de qué hace a la acción, a la agencia, superestructura, al “habitus”, etc. ser lo que es como forma concreta en que se realiza la estructura social. En tal sentido, el análisis debe remitirse a la cuestión de por qué la conciencia se ve a sí misma abstractamente libre es decir, sin ninguna determinación y con limitaciones que sólo parecerían ser externas.






Bibliografía
• Bourdieu, P., El sentido práctico, Taurus, Madrid, 1991

• Iñigo Carrera, J., Conocer el capital hoy, usar críticamente El Capital, Imago Mundi, Argentina, 2007

• Marx, K.: El Capital, crítica de la Economía Política. Tomo II. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.

El fetichismo de la mercancía en la teoría económica

La economía clásica es expresión del conocimiento objetivo que avanza, por primera vez en la historia, en el descubrimiento de las determinaciones de lo que constituye, en la sociedad actual, la relación social general: la mercancía. Esta, en tanto producto del trabajo humano y forma concreta más simple de la riqueza social, tiene un doble aspecto: valor de uso (aptitud para satisfacer alguna necesidad humana en particular) y, a la vez, valor (o valor de cambio) es decir, capacidad para cambiarse, en determinada proporción, por un valor de uso distinto esto es, por otra mercancía. La capacidad o atributo del valor (o de la cambiabilidad) contenido en la mercancía es, en lo que mira la escuela clásica, fruto del trabajo humano. De este modo, Smith encuentra que existe una relación directa entre la cantidad de trabajo portada en un bien y el valor o capacidad de cambio de este. Ricardo avala el descubrimiento de Smith y agrega que el valor contenido en una mercancía es no sólo el resultado del trabajo empleado de manera inmediata en su producción, sino también del utilizado con anterioridad para fabricar los instrumentos de producción necesarios. Ahora bien, este avance dado por los economistas clásicos en el descubrimiento científico del valor de la mercancía como producto de la cantidad o del tiempo de trabajo social empleado en producirla, choca con un límite que les impide seguir avanzando en dar cuenta del rasgo histórico y particular de las relaciones sociales indirectas entre los individuos del modo de producción capitalista: la ausencia de vínculos personales directos (esclavitud, servidumbre, parentesco, etc.) entre los productores de mercancías y, por tal motivo, la posibilidad de estos de disponer de una conciencia y una voluntad libres para organizar su proceso de trabajo en forma privada. Vemos así que la economía clásica se obnubila ante el fetichismo de la mercancía y acaba por naturalizar esta forma histórica de relación social. En este sentido, tanto Smith como Ricardo conciben que el trabajo de la sociedad es realizado, en toda época histórica, de manera privada e independiente es decir, el trabajo es productor de mercancías por naturaleza y, por consiguiente, el ser humano es un individuo libre e independiente desde que existe como tal. Podemos encontrar una muestra clara y expresiva de cómo la economía clásica cae prisionera del fetichismo de la mercancía, en el hecho de concebir idealmente una hipotética sociedad en “estado rudo y primitivo” donde los seres humanos son libres e independientes entre sí e intercambian los productos de su trabajo. En este razonamiento, el trabajo humano es productor de mercancías por naturaleza y no existe, por consiguiente, otra forma posible de organización del trabajo de la sociedad que no sea a través del trabajo privado e independiente.
Si la economía clásica puede ser vista como expresión del avance del conocimiento científico por descubrir las determinaciones de la relación social general y de la forma mas elemental de la riqueza social en el capitalismo, que se ve truncado al no reconocer las circunstancias históricas que hacen posible que el trabajo social se represente como valor (la forma privada e independiente en que este se realiza); la economía neoclásica en cambio, es un burdo y grosero retroceso que, pese a presentarse y aparentar conocimiento objetivo, sólo puede ser la absoluta negación de éste. Desde el punto de vista de la economía neoclásica, la aptitud para el cambio que tienen los productos del trabajo social en el modo de producción capitalista (valor) brota de dos propiedades naturales e intrínsecas de los bienes (sean estos o no productos del trabajo): la utilidad y la escasez. De este modo, ya no es que las mercancías se cambian entre sí porque está en la naturaleza del ser humano que las produce, a través del trabajo, como tales (como sostenían los clásicos) sino que estas adquieren mágicamente dicha propiedad: “se establece entre las mismas una relación consistente en que (…) cada una adquiere, como propiedad especial, la facultad de cambiarse entre sí en tal o cual proporción determinada”. Vemos que el fetichismo de la mercancía adquiere en la economía neoclásica su máxima expresión ya que ni siquiera se concibe la mercancía como relación entre individuos abstractamente libres por naturaleza, como en la economía clásica, sino entre las cosas: “si el trigo y la plata tienen un valor concreto es porque son más o menos escasos respectivamente”. También se puede apreciar cómo, en otra versión del enfoque neoclásico, la mercancía y el aspecto históricamente específico de esta (el valor) es presentada como una relación natural entre el individuo y las cosas: “la utilidad marginal de una cosa, para una persona…”. Tan natural y obvia es la concepción neoclásica de la determinación del valor como atributo natural de las cosas, que para que vamos a molestarnos en utilizar palabras que objetiven la reproducción de lo concreto en el pensamiento, si con puras abstracciones matemáticas es mejor y mas fácil: “¿por qué obstinarse en explicar de la forma mas penosa e incorrecta (…) sirviéndose del lenguaje vulgar, cosas que, en el lenguaje matemático, pueden enunciarse en menos palabras y de una manera más exacta y clara?”.
Rubin entiende que el carácter históricamente específico de la mercancía no es la forma privada e independiente del trabajo social, sino que es el trabajo abstracto. De acuerdo al autor, el trabajo abstracto es algo distinto al gasto fisiológico o de energía humana: “el gasto de energía humana como tal, en un sentido fisiológico, no es aún trabajo abstracto, trabajo que crea valor”. Desde este punto de vista, Rubin separa idealmente lo que no son mas que dos modos de nombrar lo mismo es decir, el simple gasto de cuerpo humano o de energía corporal (músculos, nervios, etc.) independientemente de la forma concreta en que se lo realiza. A tal punto llega el idealismo de Rubin que se remonta al mundo de las categorías para el desarrollo de su explicación: “el trabajo abstracto no es una categoría fisiológica, sino una categoría social e histórica.” Categoría que, siguiendo al autor, no sólo es propia de la forma social donde impera la producción mercantil generalizada, sino que además es exterior al modo en que el trabajo se realiza: “el trabajo adquiere el carácter de abstracto sólo en la medida en que se desarrolla el cambio”. A continuación, Rubin incurre en una nueva separación ideal al considerar que el trabajo privado se convierte en social: “el trabajo de los productores de mercancías es directamente privado y concreto, pero adquiere una propiedad social suplementaria, ideal o latente, en la forma de trabajo general-abstracto y social”. De esto modo, se puede observar como Rubin termina cayendo en el fetichismo de la mercancía al naturalizar lo propio y particular de esta (el carácter privado y autónomo del trabajo social) e invertirlo en lo que es un aspecto correspondiente a toda forma histórica de organización del trabajo social: el trabajo abstracto es decir, el gasto de fuerza humana de trabajo de la sociedad sin considerar los diferentes trabajos útiles concretos en los que se emplea. Este gasto consiste en el consumo de energía corporal (músculos, cerebro, nervios, etc.) en un fin particular o sea, en un trabajo específico y determinado (trabajo concreto). Del mismo modo, no hay trabajo en particular y específico que no represente un gasto de energía humana ya que sin este el trabajo concreto es materialmente irrealizable. No existe por tanto, trabajo concreto que no sea, a la vez, trabajo abstracto y viceversa. Sólo la reproducción en el pensamiento de este doble aspecto del trabajo social, es lo que permite dar cuenta del trabajo abstracto como gasto material de energía corporal humana pero de ningún modo, como pretende Rubin, uno se puede convertir en el otro ya que están indisolublemente unidos. La forma privada e independiente con que se realiza el trabajo social es la que permite que la cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario, se manifieste como el valor de las mercancías. El trabajo productor de mercancías es realizado por individuos que no están sometidos a relaciones de dependencia personal y que, por este motivo, pueden organizar autónomamente su proceso individual de producción. Se constituyen así fragmentos privados e independientes del trabajo de la sociedad que brotan de la ausencia de vínculos personales directos entre los productores. En consecuencia, el trabajo privado contenido en la mercancía es la forma que adopta el trabajo social en una época histórica en particular y no, como pretende Rubin, algo que exista al margen del trabajo social y que, a través del cambio o del dinero, se convierta en éste. Se puede observar entonces en él, la naturalización de la libertad humana y del valor al concebir como ahistórico la manera privada e independiente con la que se realiza el trabajo productor de mercancías.
En Sraffa también puede hallarse una expresión del fetichismo de la mercancía sólo con mirar, a simple vista, el inicio de su exposición: “consideremos una sociedad extremadamente simple que produce lo justo para mantenerse. Las mercancías son producidas…” En primer lugar, Sraffa parece concebir al trabajo humano productor de mercancías por naturaleza ya que, de otro modo, sería imposible concebir una “sociedad extremadamente simple” donde la producción mercantil tenga carácter general. Tal condición sólo es posible, en términos históricos, en el modo de producción capitalista (forma de sociedad que dista de ser siquiera simple).
En segundo lugar, aun si aceptáramos como válido el supuesto del autor de una sociedad “que produce lo justo para mantenerse”, tal situación es incompatible con la producción generalizada de mercancías debido a que ésta implica la ausencia de una potestad que determine la asignación de la fuerza de trabajo total, disponible por la sociedad, para la producción de los distintos valores de uso necesarios para reproducir dicha sociedad. Por consiguiente, ningún individuo es capaz de establecer por su propia voluntad y conciencia que es lo “justo” que la sociedad necesita para reproducirse. En otros términos, ningún productor de mercancía puede regir por propia cuenta el modo en el que el resto de los productores mercantiles organizan sus procesos individuales de trabajo, ya que son libres e independientes respecto de él y entre sí. Sraffa no llega a esto y termina por encandilarse con la apariencia fantasmagórica y mística que reviste la mercancía (en su expresión fetichista) al concebir el trabajo productor de mercancías como directamente social; pierde de vista así el modo privado e independiente con el que aquel se realiza.

Bibliografía

Ricardo, D.: “Principios de Economía Política y tributación” Fondo de Cultura Económica, México, 1994

Rubin, Isaak (1927), Ensayos sobre la teoría marxista del valor, Cuadernos de pasado y presente, 53, Buenos Aires, 1974

Smith, A.: “Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones”. Fondo de Cultura Económica, México,1994

Sraffa, Piero (1960), Producción de mercancías por medio de mercancías, Oikos-Tau, Barcelona, 1965

Walras, León (1874) Elementos de economía política pura (o Teoría de la riqueza social), Alianza Editorial, Madrid, 1987