Aprendiendo a trabajar. Cómo los chicos de la clase obrera consiguen trabajos de clase obrera

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Reseña crítica de la obra de Paul Willis: Aprendiendo a trabajar. Cómo los chicos de la clase obrera consiguen trabajos de clase obrera (1977) Madrid-España, Ediciones Akal S.A., 1988

La obra, tal como lo indica su subtítulo, intenta dar respuesta a la pregunta de por qué los chicos de clase obrera¹ de un pueblo industrial de Inglaterra en la década del 70 acceden, al terminar la escuela, a empleos de clase obrera y, principalmente, ligados a actividades manuales o fabriles. Más allá del tema específico planteado por Willis, como pregunta inicial, el eje central de la obra gira en torno a cuál es la dinámica y las formas de la “reproducción global de la totalidad social” así como ésta es vivida, sentida, experimentada, significada y también en qué medida es resistida y cuestionada por los agentes que, en el caso que analiza el autor, son alumnos “varones de raza blanca de la clase obrera” de una escuela secundaria. El análisis de Willis se centra en dar cuenta del conjunto de prácticas, creencias, costumbres, valores y representaciones que tienen los chicos de clase obrera es decir, los procesos culturales propios y más específicamente, puesto en los términos del propio autor, la cultura contraescolar. La estructura del texto se divide en dos grandes partes. En la primera de ellas, titulada “Etnografía”, el autor presenta el material empírico recogido (fragmentos de observaciones y entrevistas), la metodología utilizada (que básicamente consiste en etnografía y entrevistas en profundidad tanto individuales como grupales) y el trabajo de campo (que se desarrolla en el pueblo industrial inglés y, en particular, en la escuela secundaria y en las fábricas que luego emplearon a los jóvenes de clase obrera). La segunda parte del libro lleva por título “Análisis” y, tal como lo indica su nombre, se dedica a la reflexión teórica y conceptual del desarrollo planteado en la primera parte.

La primera parte de la obra se divide en 3 capítulos. El primero de ellos se llama “Elementos de una cultura” y en él Willis identifica los principales componentes de la cultura de su objeto de estudio, los jóvenes de clase obrera, y que define como cultura contraescolar. Willis sostiene que ésta se caracteriza por su oposición y rechazo a toda forma de autoridad dentro del ámbito escolar y que se halla presente en un grupo de alumnos que denomina, en su traducción al español, como “colegas”. Este grupo afirma su identidad en términos de informalidad y alteridad con la autoridad escolar y con aquellos alumnos sumisos, conformistas y complacientes con la institución escolar y los adultos, llamados “pringaos”. Por tal motivo, la “cultura contraescolar” se manifiesta en determinadas prácticas y costumbres que diferencian a los “colegas” de los “pringaos” y de la autoridad escolar, personificada en profesores y directivos, y cuyos elementos principales están en el modo de vestirse y el consumo de tabaco y alcohol. Willis reconoce otros aspectos que conforman la “cultura contraescolar”: el sexismo, el racismo y el desprecio por el conocimiento portado por los profesores así también como ciertos comportamientos que consisten en bromas, chistes y la provocación de incidentes, o disturbios irrespetuosos de la normativa institucional. La “cultura contraescolar” queda así definida en función de la pertenencia a un grupo, los “colegas”, que afirma su identidad por oposición a la autoridad escolar y a otros grupos sociales tales como los “pringaos” o conformistas, las chicas y las minorías étnicas.

En los siguientes capítulos de la primera parte, Willis se ocupa de mostrar los puntos de contacto que existen entre la “cultura contraescolar” y la cultura fabril de la que, próximamente, los “colegas” formarán parte. De este modo, el autor expone cómo el machismo, la virilidad, cierto bromeo sobre la autoridad y la valoración del saber práctico y la habilidad manual (en detrimento del conocimiento académico) se hallan presentes tanto en lo que ocurre en la escuela con los “colegas”, como lo que ocurre con los obreros al interior de la fábrica. Willis observa también cómo el paradigma de la enseñanza es cuestionado por la “cultura contraescolar” ya que los colegas advierten que la obtención del título secundario no es una llave para el acceso a un trabajo mejor y distinto del que tendrían sin pasar por la educación formal, mucho menos aún para el cursado de estudios superiores (cuestión que ni siquiera se menciona). Por tal motivo, el sentido que para los “colegas” tiene la permanencia en la escuela se concentra exclusivamente en su aspecto represivo y no en las posibles ventajas asociadas a la obtención de un título o (mucho menos aún) a la formación intelectual. Esto implica que para los “colegas” ir a la escuela en modo alguno constituye un “intercambio de equivalentes” (sumisión a las normas institucionales a cambio de acreditación escolar) como lo plantea el paradigma de la enseñanza. El autor muestra así de dónde brota la oposición de la “cultura contraescolar” a la autoridad institucional y señala que “la experiencia total de la escuela es algo de lo que los ´colegas´ definitivamente quieren escapar”. Lo que espera a los “colegas” cuando logran “escapar” de la escuela es la fábrica, donde la permanencia en este lugar (señala Willis) tiene un sentido más claro y definido: afirmar la masculinidad y la actividad productiva (podríamos decir el “sentirse útil”), además de la ya conocida “oposición a la autoridad” presente en la escuela.

La segunda parte del libro está dedicada al análisis teórico de la cuestión planteada en la primera. La pregunta de Willis sobre la reproducción social, gira en torno a cómo es posible que los procesos de diferenciación y de oposición a la autoridad establecidos por los “colegas” en su recorrido por la escuela (y que son caracterizados por él como “cultura contraescolar”) se traduzcan mas tarde en una cultura obrera fabril o ligada al trabajo manual. El análisis de la cultura propia de los sectores dominados o subalternos reconoce dos perspectivas extremas y contrapuestas entre sí. Una de estas es la perspectiva populista que parte del relativismo cultural para plantear que la cultura de los sectores subalternos tiene un carácter propio, distintivo y cuestionador, respecto de la cultura dominante. Aquí se dejan de lado las relaciones de poder y dominación para realizar el análisis de los procesos culturales de los sectores populares y se hace hincapié en el carácter autónomo de la cultura popular. En el otro extremo, se halla el miserabilismo, que tiene como punto de partida el legitimismo (Grignon y Passeron, 1991) y considera que la cultura de los sectores dominados o cultura popular reconoce su especificidad y su razón de ser en las relaciones de dominación y poder de las cuales es tributaria. En esta visión, la cultura popular opera como un reflejo u homologación de las relaciones de clase en la cual está inmersa y es, por consiguiente heterónoma e incapaz, de desarrollar una particularidad propia y de cuestionar la cultura dominante. ¿Dónde se ubica Aprendiendo a trabajar dentro de esta tensión miserabilismo-populismo? La propuesta y la apuesta hecha por Willis, es la de no caer por completo en ninguno de los dos extremos y “pivotear” entre ambos² dando lugar al análisis en dos dimensiones o niveles distintos pero no excluyentes. Para esto el autor intenta dar cuenta sobre el significado que la cultura tiene para los sujetos, identificando los elementos propios de la “cultura contraescolar”, a los que define como penetraciones, sin perder de vista las relaciones de dominación en las cuales la misma producida y reproducida (limitaciones). En tal sentido, en el capítulo 5 del libro, se da cuenta de la especificidad, lo propio y el carácter cuestionador de la “cultura contraescolar” y su posterior prolongación o reaparición en el mundo laboral. El autor advierte así que, para los “colegas”, la venta de la fuerza de trabajo se presenta como un momento de libertad, elección y trascendencia en el que da lo mismo la actividad laboral concreta y particular que deban realizar a cambio de dicha venta (Willis introduce aquí la noción marxista de “trabajo abstracto” para ilustrar esta indiferencia en la elección del empleo). De este modo, observa Willis, los “colegas” resignifican el trabajo abstracto al quitarle su anclaje al tiempo. Éste, a su vez, adquiere otro sentido distinto al burgués (que lo concibe en términos de producción de valor y generación de ganancia). En el capítulo 6 en cambio, el autor analiza la cultura de la clase obrera ubicándose en el otro extremo, el miserabilista, y advierte cómo operan las relaciones de dominación, subsunción y explotación en la “cultura contraescolar” a partir la presencia de determinados elementos (limitaciones): la ausencia de organización política, el patriarcado, el machismo, el racismo y el desdén tanto por la educación formación (bajo la forma del desprecio de los títulos oficiales) como por el trabajo intelectual.

En el capítulo 7, Willis continúa con su análisis de la “cultura contraescolar” en los dos niveles o dimensiones incorporando el papel de la ideología. Lo que aquí muestra el autor, es que la ideología se traduce por un lado, en una confirmación del lugar subordinado o subalterno que ocupa la “cultura contraescolar” dentro de la estructura social, que se expresa en una naturalización y en la conformación de “un sentido común” acerca de las divisiones al interior de la clase obrera (sexual, racial, etc.). Por otro lado, Willis encuentra que la ideología juega un papel de dislocación de la “cultura contraescolar” en relación al orden establecido, ya que cuestiona el planteo del paradigma de la enseñanza acerca del ascenso social a través de la obtención de títulos. Para los “colegas” todos los trabajos son iguales mas allá de la forma concreta que tome la actividad laboral, se trata (en definitiva) de vender la fuerza de trabajo por mas títulos que se consigan.

El capítulo 8 se titula “Notas para una teoría de las formas culturales y de la reproducción social”, en él Willis expone las conclusiones de su trabajo. Lo que el autor aquí destaca es, en primer lugar, que los procesos culturales no pueden ser pensados como meros reflejos de las relaciones de dominación (cuestión que queda clara en la incorporación de la mirada de la “cultura contraescolar” a partir de las penetraciones y las dislocaciones). En segundo lugar, el autor advierte que en la aceptación de trabajos manuales por parte de los “colegas” existe un proceso de construcción y de afirmación de una identidad subjetiva, el cual no puede abordarse en términos “mecanicistas o estructurales”. En tercer lugar, Willis sostiene que los sujetos sociales si bien reproducen el orden establecido no lo hacen pasivamente sino que, por el contrario, “son apropiadores activos que reproducen las estructuras existentes a través de la lucha, de la contestación y de una penetración parcial de aquellas estructuras” (p. 205). Por último, el autor señala que la “cultura contraescolar” genera un efecto no deseado en su oposición a la autoridad educativa y en su afirmación por oposición al mundo adulto y a los otros grupos conformistas (“pringaos”). Tal efecto es, en el planteo de Willis, la afirmación de una identidad obrera en la fábrica que logra la incorporación voluntaria de una gran proporción de chicos clase obrera hacia trabajos de clase obrera, que no es otra cosa (en definitiva) que la “autocondena” para los “colegas”.

La pregunta acerca de por qué los chicos de clase obrera consiguen trabajos de clase obrera expresa la forma que adopta la reproducción social y cómo ésta es internalizada por los agentes, cuya manifestación concreta es lo que el autor denomina “cultura contraescolar”. Willis se plantea el desafío de no caer en análisis mecanicistas, a la hora de explicar esta situación, así como tampoco a inclinar por completo la balanza hacia la capacidad creativa y autónoma del sujeto. La conclusión de su trabajo es por consiguiente, ambigua o bien, se presta a una lectura que divide por un lado condiciones objetivas (lo que se impone por la estructura social y las relaciones de dominación y que son conceptualizadas en términos de limitaciones y confirmaciones) y por otro las condiciones subjetivas (el margen de acción, creatividad y cuestionamiento que se aborda como penetraciones y dislocaciones). Falta en el planteo del autor, la preguntas acerca de cuál es la conexión entre ambas y por qué se presentan separadas en el análisis. La respuesta a estos interrogantes gira en torno a la pregunta sobre qué hace a la reproducción social ser lo que es y si, la capacidad de agencia de los sujetos es algo que transcurra por fuera de esa reproducción y estructura sociales. Si la respuesta es positiva la pregunta que sigue es entonces, de dónde brota la acción o ese margen de autonomía, creatividad y cuestionamiento que poseen los sujetos.

Podemos pensar la cuestión en términos de buscar conexiones o nexos entre formas culturales (“cultura contraescolar” en este caso) y estructuras sociales o bien, entender que ambas forman una totalidad que sólo es escindible en el plano del método utilizado esto es, de la representación lógica³. Quien se enfrenta a ellas en el análisis no sólo separa en categorías y conceptos (reproducción social/formas culturales, estructura/acción, objeto/sujeto, etc.) lo que en el plano real está unido, sino que se escinde a sí mismo de lo que quiere investigar y de la necesidad que tiene de hacerlo. La superación a esta situación es considerar que el punto de partida no pueden ser las categorías, conceptos o aún el objeto de investigación (por ejemplo chicos de clase obrera de un pueblo industrial inglés) sino el enfrentarse a la propia necesidad por conocer objetivamente la realidad (o una parte de ella) y transformarla⁴. Existen pocos trabajos el campo de las ciencias sociales que tengan por punto de partida (o mencionen al menos) la cuestión del dar cuenta de la propia necesidad de investigar. Por el contrario, esto es algo que aparece resuelto de antemano y podría quedar relegado al ámbito de la denominada “cocina de la investigación” o del dato anecdótico y/o biográfico.

1 Willis no aclara qué entiende por clase obrera y la asocia al vendedor de fuerza de trabajo que realiza una actividad manual con distinto grado de calificación y, en particular, industrial o fabril. Tampoco aclara qué entiende por clase media y parece asociarla al vendedor de fuerza de trabajo de mayor calificación que realiza labores intelectuales, administrativas y de gerenciamiento.

2 el trabajo de Willis parece ser un claro ejemplo sobre la afirmación de Grignon y Passeron acerca de que “la oscilación entre dos maneras de describir una cultura popular se observa en una misma obra, en un mismo autor, porque se encuentra en toda sociología” (1991, p. 32).

3 Iñigo Carrera, J.(2003): Conocer el capital hoy, usar críticamente El Capital, Imago Mundi, Argentina, 2007

4 GEREZ, F., ROJAS S. y SISTI P. (2009): La investigación participativa como investigación científica o la forma concreta de reconocer la unidad entre el sujeto y el objeto de análisis. Ponencia presentada en las II Jornadas Internacionales de Investigación y Debate Político “La crisis y la revolución en el mundo actual. Análisis y perspectivas”, VIII Jornadas de Investigación Histórico social Razón y Revolución, Buenos Aires, 10 al 12 de diciembre, FFyL (UBA).

La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo.

Reseña crítica de la obra de Richard Senet: La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona-España, Anagrama, 2000

La pregunta fundamental que estructura la obra de Richard Senet La corrosión del carácter, gira en torno a cómo las transformaciones ocurridas en el capitalismo, a partir de la década del 70, impactan (negativamente) en el individuo, corroyendo su carácter es decir, su yo. El autor analiza así de que manera el inicio de una nueva etapa en el capitalismo, que denomina flexible, dificulta a los individuos la construcción del carácter a partir del trastocamiento de aspectos tales como la rutina, los hábitos, la concepción del tiempo y la capacidad para relacionarse con el otro y establecer lazos duraderos. Para esto, Senet se basa en el análisis de ciertos casos, que utiliza para ilustrar su argumentación, aunque no hace lo que estrictamente puede considerarse un trabajo de campo (etnografía o entrevistas en profundidad). La corrosión del carácter se estructura en 8 capítulos, cuyo contenido será brevemente expuesto a continuación. Luego se presentarán las apreciaciones críticas de la obra.

El primer capítulo está dedicado al análisis de la modificación en la concepción de tiempo, de una generación a otra, como expresión de la aparición de una nueva etapa del capitalismo que el autor denomina capitalismo flexible y capitalismo a corto plazo. El autor da cuenta así de cómo mientras una generación vivía en el “largo plazo” y en la estabilidad del trabajo, en las rutinas y en las relaciones sociales; la siguiente generación está obligada a vivir en la inmediatez y el corto plazo. Esto implica, para Senet, ausencia de compromiso, confianza y sacrificio pero además la imposibilidad de generar lazos durables con los otros, que garanticen seguridad para la constitución del yo. De este modo, se produce una disociación entre voluntad y comportamiento así como entre carácter y experiencia, que atentan contra la posibilidad de construcción de la identidad.

El capítulo II aborda la transformación del carácter (su corrosión) a partir de lo que ocurre con la rutina. Para esto, Senet compara y contrapone las perspectivas de Smith y Diderot sobre la rutina. El autor encuentra así que en un caso, la rutina es vista en su aspecto degradante y embrutecedor para el individuo (Smith) y, en el otro (Diderot), es considerada en su capacidad de componer la narrativa cotidiana de una vida es decir, de darle un sentido al quitar incertidumbre. Senet sostiene que en el capitalismo flexible la rutina se ve disminuida (e incluso en ciertos sectores de la economía desaparece) y con ello la posibilidad de conformar una identidad basada en el compromiso y la confianza. El autor cuestiona así el planteo de que con la pérdida de la rutina y su efecto degradante, como consecuencia de la flexibilidad, los individuos ganan mayor autonomía ya que sostiene que también se pierde el otro aspecto de la rutina: el compromiso y la confianza en el futuro.

Los capítulos III y IV de la obra, se centran en analizar los cambios en las estructuras formales de las instituciones, en lo que hace a la organización del trabajo y la distribución del poder dentro de las mismas. Senet observa así que, en el capitalismo flexible, la tradicional estructura piramidal y jerárquica da lugar a estructuras en forma de redes donde el poder se concentra pero no reside en un único centro. Además, las organizaciones deben adaptarse al cambio permanente, por ejemplo a través de horarios flexibles, ya que la producción debe responder ahora a la inestabilidad de la demanda y del consumo. Todo esto, analiza Senet, se traduce en la necesidad de contar con un carácter capaz de desarrollarse en un orden social signado por la inestabilidad y el cambio constantes, donde las certezas son escasas. Sin embargo, el autor afirma que todos estos cambios no se tradujeron (como se esperaba) en un aumento de la productividad¹. En este contexto, el autor afirma que sólo unos pocos individuos “se sienten cómodos en el nuevo capitalismo” (p. 65) y son los multimillonarios de Davos. En cambio, para quienes no logran adaptarse al nuevo capitalismo (que son la mayor parte de los trabajadores), se observa un conocimiento superficial del proceso productivo y por tal motivo “el trabajo no les resulta legible, en el sentido de que ya no comprenden lo que están haciendo” (p. 71).

El siguiente capítulo trata acerca de cómo el riesgo, en el capitalismo flexible, deja de ser patrimonio exclusivo de los capitalistas y de los inversores para extenderse al resto de la sociedad. En tal sentido, Senet sostiene que las condiciones impuestas por la nueva etapa del capitalismo hacen que los trabajadores deban asumir el riesgo como un aspecto cotidiano de sus trayectorias laborales. Ya no existen garantías de permanecer por tiempo indefinido en un mismo puesto de trabajo y en una misma empresa. Por el contrario, Senet plantea que lo que impera en el capitalismo flexible es la incertidumbre sobre el futuro y el cambio permanente; donde además, la experiencia y la madurez dejan de ser un valor en detrimento de la juventud y la flexibilidad.

El capítulo VI se denomina “La ética del trabajo” y aquí el autor da cuenta del surgimiento de un nuevo ethos asociado con el capitalismo flexible. Senet describe así el pasaje de una ética (planteada por Weber) basada en la demostración individual del valor moral del trabajo y el ascetismo, a una ética que, en oposición a la anterior, está centrada en el trabajo en equipo. No obstante, esta nueva ética presenta, en el enfoque del autor, diversas “ficciones” relacionadas con la mayor participación (que oculta la superficialidad del trabajo que se realiza), la competencia (disfrazada de “cooperación”) y el “guía o coordinador” (encubriendo la figura del “jefe” y las relaciones de dominación).

El capítulo VII aborda la cuestión del fracaso, entendiéndolo como un elemento que (dentro del capitalismo flexible) se extiende desde las clases trabajadoras a las clases medias. En la nueva etapa del capitalismo ya no es posible estructurar y planear una vida a partir del desarrollo profesional como sí ocurría en épocas anteriores. Para dar cuenta de esta situación, Senet recurre a lo ocurrido con programadores que fueron despedidos de la empresa IBM, como consecuencia de un proceso de reducción de personal y de reestructuración de la compañía. A partir de esta experiencia concreta, el autor observa cómo en el capitalismo flexible el yo debe construirse a partir de narrativas que no remiten a la tradición pero que, a la vez, tampoco pueden proyectarse a largo plazo. Los individuos se ven obligados a construir su identidad a partir de experiencias fragmentadas y cambiantes signadas por el riesgo y la incertidumbre.

El último capítulo presenta en cierto modo (ya que no está explícito) las conclusiones del trabajo. Senet plantea aquí el cambio que el capitalismo flexible impone en el sentido del “nosotros” es decir, la identidad colectiva. El autor analiza así de qué manera las condiciones laborales impuestas por el nuevo capitalismo (trabajo en equipo y superficial, horario flexible, inestabilidad, etc.) provocan una debilidad en la conformación de identidades colectivas para los trabajadores. Ocurre que el “nosotros” se genera por oposición no a capitalistas, sino a otros grupos de trabajadores inmigrantes que son vistos como amenaza a sus puestos de trabajo por la competencia que representan. Por otra parte, Senet da cuenta de cómo pese a que las instituciones del capitalismo flexible tienen mayor grado de autonomía, esto no se traduce a los individuos. Por el contrario, se traduce en vulnerabilidad, lo que implica que el vínculo social se vea debilitado y con ello la posibilidad de constituir identidades (sea individuales o colectivas) ancladas en la confianza, la estabilidad y la seguridad.

Las conclusiones que se pueden deducir de La corrosión del carácter están vinculadas con el planteo de que en el capitalismo flexible se rompe el tejido social y no se rearticula o bien, se reconfigura en la debilidad, la inestabilidad y la vulnerabilidad. Esto implica que los soportes colectivos y las instituciones que, en la etapa anterior, daban sentido y enraizaban la vida cotidiana en un horizonte de previsibilidad, certeza y seguridad. La nueva etapa capitalista impone así el corto plazo y el riesgo como moneda corriente, lo que junto con la pérdida de anclajes institucionales obligan a los individuos a una mayor exigencia para construir su yo es decir, su identidad. Esto se refleja, según lo que se muestra a lo largo del libro, en la modificación de las rutinas (que ya no orientan la cotidianeidad), la concepción del tiempo (el corto plazo), los talentos o capacidades (exigencia de descubrir capacidades potenciales antes que reales) y en la imposibilidad de establecer vínculos duraderos con los otros. Por consiguiente, de acuerdo al autor, los individuos pierden el control sobre la propia vida y se convierten en sujetos pasivos de lo que les sucede, perdiendo capacidad de darle sentido a su vida cotidiana y a sus experiencias (hecho que se refleja por ejemplo en el conocimiento superficial del trabajo que se realiza). Es así cómo Senet intenta mostrar la corrosión del carácter como expresión subjetiva de un cambio operado a nivel estructural en el funcionamiento del capitalismo.

La corrosión del carácter es una obra donde el peso del análisis parecería estar puesto en las condiciones estructurales u objetivas antes que en el sujeto. En tal sentido, la propuesta de Senet deja poco espacio o margen de maniobra a la capacidad de acción o agencia de los actores sociales, si bien queda claro que la experiencia no es mecánica ni es un mero reflejo de los procesos que ocurren a nivel macrosocial. Una de las críticas que podría formularse al trabajo, es su falta de rigurosidad científica a la hora de construir los datos que utiliza el autor para realizar su análisis. Como se señaló en la introducción de esta reseña, La corrosión del caracter adolece de un trabajo de campo serio o, al menos, no está claro de donde salen las diversas fuentes utilizadas por Senet a lo largo del libro: Enrico y su hijo (las dos generaciones de trabajadores), la panadería, la empresa IBM, el Trout Bar, etc. No obstante, aquí podría argumentarse (a favor de Senet) que el propósito del libro es más bien ensayístico antes que científico y que, como tal, puede permitirse esas licencias en la recolección de datos empíricos. El principal aporte de la obra es sin duda el planteo de que todo cambio estructural o general (capitalismo flexible en este caso) no puede no tener efectos visibles y concretos en los individuos. Por el contrario, dicho cambio se refleja o se manifiesta sobre los agentes, en lo que hace a sus hábitos, rutinas y demás aspectos cotidianos que, podrían parecer insignificantes o poco relevantes.

1 Esta afirmación es por lo menos discutible. En primer lugar, por el propio concepto de productividad y su medición a lo largo del tiempo ya que implica partir del supuesto de que tanto las mercancías que produce el trabajo como el trabajo mismo mantienen constancia cualitativa (Iñigo Carrera, 2008). En segundo lugar, la productividad atraviesa fases de expansión y contracción de acuerdo a los ciclos del capital y, en particular durante la etapa que analiza Senet, muestra la tendencia inversa a la que sostiene el autor (Iñigo Carrera, 2008).

La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas

Reseña crítica de la obra de Anthony Giddens: La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas (1992) Madrid-España, Ediciones Cátedra, 2004

La principal preocupación de la obra de Giddens, La transformación de la intimidad, es cómo se constituye el sujeto en la sociedad moderna¹. Aparece así planteada una de las cuestiones centrales de la disciplina sociológica y de las ciencias sociales en general: la relación entre estructura y acción o bien, en otras palabras, el nexo entre los determinantes (o aspectos) objetivos y el sujeto. El autor se inclina por el sujeto y su capacidad de acción en un contexto donde, a diferencia del orden tradicional, no existen marcos normativos externos para la constitución de su identidad. El “yo” moderno se construye así de manera reflexiva y con mayor autonomía pero, al mismo tiempo (debido a la menor presencia de las tradiciones), en medio de tensiones y angustias. La identidad o el yo es, para el autor, un “proyecto reflexivo” y como tal nunca está acabado ni completo sino en permanente reelaboración y modificación. Giddens elige como elemento central de su análisis y de su argumentación teórica, qué ocurre en relación a la sexualidad y las relaciones amorosas en las sociedades occidentales contemporáneas (en especial en las centrales o desarrolladas). La obra no está construida en base a un clásico trabajo de campo hecho por el propio autor sino que se sirve de fuentes secundarias, para ilustrar y respaldar muchos de sus principales argumentos, así como también de manuales de autoayuda, revistas de interés general, novelas y hasta incluso películas.

La transformación de la intimidad está estructurada en 10 capítulos. El primero de ellos se ocupa de mostrar como las transformaciones ocurridas en las conductas sexuales de la sociedad moderna, dieron lugar a la emergencia de nuevas formas de sentir y vivir la sexualidad. De este modo, Giddens observa una tendencia a la igualdad sexual entre hombres y mujeres (nacida en principio de la posibilidad que ofrece la modernidad, a través de los métodos de contracepción, de desligar la sexualidad a la reproducción) y que se expresa en que, por ejemplo, una mujer ahora tiene varios amantes antes de casarse, que la virginidad deja de ser un valor y que no se entrega pasivamente al dominio sexual masculino. Por otra parte, el autor señala que la homosexualidad es reconocida (como una identidad sexual distinta) y es cada vez más aceptada. Estos cambios, en el enfoque de Giddens, dan cuenta de cómo, en la sociedad actual, la sexualidad no es algo dado o impuesto absolutamente (como ocurría en épocas anteriores) por el peso de la tradición y el orden normativo. Por el contrario, la sexualidad es cada vez más una cuestión abierta y maleable (sexualidad plástica), acorde con un proyecto de construcción del yo por parte de los individuos.

El segundo capítulo del libro está dedicado al análisis y a la crítica, por parte de Giddens, de las reflexiones de Foucault en relación a la sexualidad. Lo que Giddens le reprocha a Foucault es por un lado, dejar de lado las conexiones entre la sexualidad y el amor romántico. Por otro, no tener en cuenta que los saberes generados en torno a la sexualidad no sólo constituyen un elemento de poder y control sino también posibilitan mejorar las relaciones amorosas. En definitiva, Giddens destaca el elemento emancipatorio que para el sujeto, tiene la sexualidad (su carácter plástico y su relación con el amor romántico) en la sociedad moderna. Las instituciones modernas no son vistas entonces por el autor en su aspecto represivo y de constreñimiento (como sí podría hacerlo Foucault) sino en su carácter de reflexividad, el cual transforma la vida cotidiana de los individuos y otorga nuevos marcos para la acción.

Los capítulos III y IV de La transformación de la intimidad abordan elementos centrales para sostener la hipótesis central de la obra, que son el amor romántico, la relación pura y el amor confluente. Giddens sostiene que el amor romántico es un elemento, propio de la sociedad occidental moderna, que se diferencia del amor pasión, presente en otras épocas históricas. Éste último se caracteriza por su conexión directa con la atracción sexual y la pasión, lo que implica ruptura con la rutina y el deber de los individuos. Existe así en el amor pasión un elemento disruptivo, conflictivo y desorganizador de las relaciones personales y la cotidianeidad.

El amor romántico, por el contrario, pone el acento en la proyección hacia el otro y ubica en un segundo plano la búsqueda del placer sexual. El amor romántico nace asociado a la femineidad y es exclusivamente heterosexual; tiende a ser conservador y reproductor de la cotidianeidad en la medida que se basa en un vínculo estable y que se plantea (al menos en principio) para siempre. En el amor romántico se ofrece un lugar de subordinación para las mujeres al relegarlas al hogar y separarlas del mundo exterior. Giddens muestra de que manera el amor romántico permite observar como la sexualidad se diferencia de la reproducción y el matrimonio, de la mano de la introducción de dos procesos en la sociedad moderna: la separación de la casa o vivienda y la unidad productiva, que dio lugar a la conformación de una esfera de intimidad y privacidad asociada a lo que hoy conocemos como “hogar”, y la aparición de un modelo de relación afectiva que implica ver al otro por lo que es y no por su función social (marido o proveedor económico) o por el orden normativo (institución matrimonial). No obstante, Giddens señala que el amor romántico implica una “eternización” del amor en la medida en que se idealiza al otro (se busca un “complemento”, una “media naranja”, un único amor), se proyecta un futuro (amor para siempre) y se asocia con la maternidad (constitución de una familia).

Con la relación pura Giddens define un vínculo amoroso establecido entre pares es decir, en relación de igualdad donde “se prosigue sólo en la medida en que se juzga por ambas partes que esta asociación produce la suficiente satisfacción para cada individuo” (p. 60). De este modo, la relación pura está sostenida en la medida que sea sentimental y sexualmente redituable para sus participantes. La relación pura da lugar así al amor confluente, el cual se caracteriza por la confianza recíproca y la búsqueda de la meta del mutuo placer sexual. Para esto, los individuos recurren a “las fuentes de información, consejo y formación sexual”. Giddens señala también que a diferencia del amor romántico, el amor confluente es contingente, no es únicamente heterosexual e implica una situación de igualdad emocional en el dar y recibir. Tampoco hay aquí idealización del otro, proyección ni eternización de la relación. Este tipo de relación entra en conflicto con el amor romántico aunque no lo desplaza ni tampoco, en lo que analiza el autor, implica una amenaza para su existencia. Más bien, lo que el autor intenta mostrar con el amor confluente y la relación pura es la tendencia hacia el avance en una mayor reflexividad, tanto por parte de los individuos como de las instituciones, y de nuevos marcos (alternativos a los tradicionales) en la construcción de las relaciones íntimas y en la constitución de la identidad. Se ve así, en este razonamiento, una mayor intervención del individuo en la elaboración de su intimidad y, por esta vía, de lo que lo define como tal esto es, de su propia subjetividad.

Los capítulos V, VI, VII y VIII se centran en mostrar el carácter problemático de la construcción del yo en la sociedad moderna. Giddens sostiene que la caída, el repliegue o bien la transformación en el papel que juegan los marcos normativos externos (morales, religiosos y tradicionales) implican que la constitución de la identidad esté sujeta a la elección entre varios estilos de vida posibles, situación que fue ilustrada más arriba con el surgimiento de la relación pura y el amor confluente. Ahora bien, el autor señala que el proyecto reflexivo del yo no está exento de contradicciones, conflictos, tensiones y angustias para los agentes. Por el contrario, el retraimiento de las tradiciones y los marcos normativos externos da lugar a que la seguridad ontológica de los individuos (obligada a la elección permanente y a la reflexividad constante y creciente) se afirme en compulsiones, adicciones y relaciones de codependencia (donde la seguridad ontológica está sujeta al sostenimiento de la relación). El capítulo VIII aborda la contradicción que encierra la relación pura en la medida que se sostiene sobre la confianza hacia el otro pero, dicha confianza, no tiene más base de sustento que la propia intimidad que brinda la relación. La relación pura carece así, según Giddens, de referentes externos claros que garanticen su continuidad por lo que siempre existe el riesgo que finalice. Por otra parte, la relación pura puede ocasionar que sus integrantes se vuelvan dependientes de la misma, de sus rutinas y costumbres, resignándose así espacios de autonomía personal y, por tanto, del proyecto reflexivo del yo.

En el capítulo IX, Giddens analiza críticamente los desarrollos sobre sexualidad y represión de autores como Foucault, Marcuse y Reich. Nuevamente, la principal crítica que formula Giddens a ellos es su excesivo interés en el análisis de la represión sexual de la sociedad moderna en detrimento del aspecto emancipador que la sexualidad fue adquiriendo paulatinamente en la actualidad. Claramente, puede observarse la discusión y la diferencia que plantea Giddens en torno las perspectivas de corte estructuralista (al menos tal como él las presenta) ofrecidas por Foucault, Marcuse y Reich. Para Giddens la sexualidad, lejos de ser un elemento del “poder” (en términos foucaultianos), es una “propiedad referencial” del individuo en la medida en que se convierte en objeto de reflexión y definición permanentes. De este modo en la sociedad moderna, la sexualidad “normal” (sujeta a los sistemas normativos tradicionales) se convierte en una opción más entre varias posibles, lo que obliga al individuo a una reflexión constante en relación a lo que elige para sí como estilo de vida. Por último, el autor sostiene que la mayor autonomía asociada al surgimiento la sexualidad plástica y a su papel central en el proyecto reflexivo del yo, no suponen o requieren una transformación social de carácter general y profundo (revolución). Mas bien, en lo que plantea Giddens, esa transformación ocurre al nivel de la intimidad de las relaciones interpersonales y, en todo caso, es desde allí desde donde debe pensarse el cambio estructural.

El último capítulo de esta obra, titulado “La intimidad como democracia”, contiene acaso el análisis de corte más político de todo el desarrollo argumentativo. Giddens plantea aquí la emergencia de la “democratización de la vida personal” en la medida que avanza el modelo de la relación pura en las relaciones no sólo de pareja sino también de padres e hijos, de amistad y parentesco. El proyecto reflexivo del yo implica mayor autonomía para los individuos en la construcción de su identidad, ya que ésta no está sujeta a dogmas y mandatos morales impuestos por la tradición o la religión. Las relaciones interpersonales en este contexto, sólo tienen razón de ser si ofrecen a los sujetos un grado de satisfacción que no atente contra su seguridad ontológica. Ahora bien, señala Giddens, la democracia (en su sentido liberal más clásico) juega un papel fundamental ya que ofrece las condiciones políticas generales para que el proyecto reflexivo del yo se pueda desarrollar plenamente.

La transformación de la identidad ofrece como principal aporte su problematización de la identidad. Además, algo que debe destacarse es el papel que otorga al sujeto en la construcción identitaria y cómo esto si bien implica autonomía y reflexividad, supone, al mismo tiempo, tensiones, conflictos y angustias. Giddens da cuenta en este trabajo de cómo, en la modernidad, el agente está obligado a elegir entre varios estilos de vida posibles y a poner en cuestión por qué hace lo que hace y es lo que es.

Las críticas que pueden hacerse a La transformación de la intimidad giran en torno al modo en el que Giddens plantea la identidad y la acción política. En primer lugar, el autor no da cuenta (ni siquiera lo menciona) de la posibilidad de la construcción de una identidad que no sea individual es decir, de una identidad colectiva que trascienda el yo. Más aún, Giddens centra la cuestión política de manera exclusiva en la democracia y, más concretamente, en lo que denomina democratización radical que no es más que mayores márgenes de autonomía para la vida personal y la construcción de las relaciones personales. El autor cae así en una naturalización del orden social vigente e incluso niega explícitamente la posibilidad de superación en otra forma social: “no tenemos necesidad de esperar en una revolución sociopolítica para elaborar programas de emancipación, ni tampoco esa revolución nos ayudaría mucho” (p. 165). La emancipación social queda así subsumida en lograr que se profundicen los cambios ocurridos en la sexualidad y en su consiguiente “proyecto reflexivo del yo”.

1 Por sociedad moderna Giddens entiende la sociedad occidental actual a la que, en otros trabajos, define como modernidad “tardía” o “reciente” (Giddens, 1991).

Mozart. Sociología de un genio

Reseña crítica de la obra de Norbert Elías (1991): Mozart. Sociología de un genio. Barcelona-España, Editorial Península, 1998

La pregunta o el eje central de la obra de Elías, Mozart. Sociología de un genio, gira en torno a cuáles fueron las relaciones sociales que dieron lugar a las características individuales portadas en la persona y la obra de Mozart. De este modo, los argumentos de Elías apuntan a sostener la tesis de que cualquier individualidad o subjetividad, por mas “genial” o “virtuoso” que pueda ser en un determinado arte como por ejemplo la música en el caso de Mozart, no implica un esencialismo o algo que pueda desarrollarse y ser lo que es, al margen o separado de la configuración social. El libro Mozart. Sociología de un genio no es por tanto una mera descripción biográfica de la vida y obra del músico, sino que esto sirve de excusa al autor para interpretar, en términos sociológicos, y dar sentido al recorrido individual de la vida de una persona como Mozart. Elías critica así, ciertas miradas sobre Mozart que escinden, en forma artificial y arbitraria, la figura del “genio” de la “persona” y sostiene que, por el contrario, ambas forman una unidad en la que una no puede entenderse sin la otra. En tal sentido se desarrolla el análisis del autor a lo largo del libro. Cabe aclarar, que Elías no pudo editar ni mucho menos publicar en vida el libro, razón que podría explicar (entre otras cosas) el estilo ensayístico que presenta el mismo, la ausencia de una conclusión y la sensación que se tiene (cuando se termina de leerlo) de que es más bien un borrador.

El autor comienza la obra con el planteo de un conflicto y una divergencia que atraviesa la vida de Mozart: una obra musical llena de sentido para la sociedad y una existencia individual sin sentido para su creador. Esta falta de sentido, propia de la vida de Mozart, implicó una permanente búsqueda de afecto, tanto físico como emocional, que se vio reflejada no sólo en su creación artística (caracterizada como “llena de sentimiento”) sino también que se tradujo en la búsqueda de reconocimiento a través de la música. Ahora bien, los conflictos que afectaron a Mozart fueron producto de la relaciones intrafamiliares y, en particular, con su padre. Elías muestra cómo desde muy pequeño, el padre de Mozart (músico también) le enseñó las artes musicales y lo llevó de corte en corte buscando, a través del hijo, ascender socialmente y convertirse en un cortesano. Mozart adquiere así de muy niño, una necesidad de reconocimiento permanente y está expuesto y sometido a una constante evaluación y exigencia por parte de su padre.

Otro de los conflictos que atraviesa la vida y la obra de Mozart, es la disputa entre la nobleza y la burguesía (en ascenso) en las sociedades europeas, durante la segunda mitad del siglo XVIII. En este contexto, la vida de Mozart transcurrió en una oscilación cotidiana entre los círculos cortesanos y los círculos de lo que (hoy denominaríamos) pequeñoburgueses. Como artista “artesanal”, Mozart producía su música para un público cortesano al que no pertenecía (por extracción social) pero al que frecuentaba regularmente es decir, que tenía una proximidad física con la nobleza pese a su distancia social (dada por su condición no cortesana). Elías argumenta que surge aquí una ambivalencia en Mozart, como consecuencia del trato recibido por los cortesanos quienes, pese a reconocer la genialidad de su obra, lo trataban como a un subalterno. De este modo, aparece una “identificación con la nobleza cortesana y su estética” y un “resentimiento por las afrentas recibidas” (p. 30) que nunca, en lo que narra Elías, excedió los límites del enfrentamiento personal. Lo que encuentra el autor en esta cierta rebeldía de Mozart hacia los nobles, es una proyección del enfrentamiento del músico con su padre, quien siempre se ajustó al orden cortesano e intentó (sin éxito) formar parte de él.

El recorrido de Mozart. Sociología de un genio, continúa con la explicación de un hecho más que va a marcar la producción artística de Mozart: la transición de una producción “artesanal” a una “libre”. En la época de Mozart, no existe aún un público consumidor de música fuera del ámbito de las cortes. Por tal motivo, la producción artística para cualquier músico burgués de la época (como era el caso de Mozart) debía ajustarse al gusto y a los parámetros de la corte. No obstante, Elías plantea que Mozart tuvo la particularidad de convertirse en un artista “libre” que, como tal, podía componer y crear con independencia de la corte en la cual ejecutaba luego su música, en un momento histórico en el que esta situación era poco frecuente por lo dicho más arriba: no existía un mercado o público fuera del ámbito cortesano o noble. Ahora bien, Elías explica que si Mozart deja de ser un artista “artesanal” para convertirse en un artista “libre” no se debe a una abstracta elección o preferencia que brotara de una libre y pensada decisión por parte del músico. El autor sostiene que lo que lleva a Mozart a ser un artista “libre” y a producir su arte con relativa independencia de las cortes es su ya mencionado conflicto con los nobles, con los cuales mantuvo una posición ambigua: “quería ser apreciado por ellos y quería ser tratado como una persona con el mismo valor gracias a su capacidad musical” (p. 45). Sin embargo, Mozart no contaba con un mercado editorial que le garantizara consumidores anónimos para su producción musical y, por tal razón, debió transitar de corte en corte ofreciendo su arte.

En otro apartado del libro, titulado El artista en el ser humano, Elías pone en cuestión las visiones de los biógrafos de Mozart quienes, en sus relatos, separan al “artista” de la “persona”. En estas visiones biográficas, el arte de Mozart es presentado como algo revestido de una sobrenaturalidad y genialidad incapaz de surgir de una persona cuya conducta y forma de relacionarse con el otro era no sólo de lo más corriente sino incluso vulgar y ordinaria. Elías expone aquí el problema de la sublimación, que es el proceso creativo del arte donde se logra que los aspectos ligados a la subjetividad y experiencia personal de un individuo se “desprivaticen” es decir, se objetiven convirtiéndose en algo con significado y sentido para los otros. Este producto artístico adquiere así una existencia independiente de su creador y lo trasciende (tal es el caso de Mozart cuyas obras son escuchadas hoy en día). Elías es claro en este punto al plantear que esta capacidad creadora, portada por ejemplo en Mozart, no puede estar portada en las condiciones genéticas o innatas de los seres humanos. Por el contrario, es puramente artificial y como tal sólo puede emerger de las relaciones sociales que conforman al individuo y lo hacen ser lo que es. Ahora bien, que tal capacidad creadora como la de Mozart esté portada en una persona cuyas conductas remiten a una cierta animalidad y vulgaridad responde, en el análisis del autor, a la contradicción “siempre renovada y todavía no superada del estadio de evolución actual entre el hombre civilizado y su carácter animal (…) Se trata de un problema no superado de la civilización.” (p. 62). De este modo, el autor es claro al sostener que la música (al igual que cualquier otra creación artística) es producto de una conciencia individual la cual, a su vez, “es específicamente social” (p. 74). La pregunta que cabe aquí hacerle al análisis expuesto por Elías es sobre cuáles son las determinaciones históricas que están en juego para que la conciencia pueda crear arte. En este sentido, ¿cómo debe verse a sí mismo el individuo para que de su conciencia puedan surgir los denominados “procesos sublimatorios”?

El siguiente tramo del libro aborda la cuestión está dedicado a indagar en las relaciones intrafamiliares en las que se desarrolló Mozart desde la temprana infancia. Elías muestra así como desde muy pequeño Mozart es instruido, de forma rígida y estricta, por su padre en la música (aprende a tocar el piano a los 3 años) para lograr, a través del hijo, acceder a la nobleza cortesana. La relación que el padre de Mozart establece con su hijo, estuvo así enmarcada por la transmisión de sus propias frustraciones como músico: nunca pudo, por mérito propio, formar parte de los círculos cortesanos. El análisis expuesto en la obra, da cuenta de cómo la empresa del padre de Mozart era de difícil realización debido al papel que la música jugaba en la corte. En principio, convertirse en músico de una corte implicaba superar una fuerte competencia. En segundo lugar, la música debía ajustarse al gusto de los cortesanos y esto dejaba un exiguo margen para la expresión personal y el sentimiento individual. Elías postula que la obra de Mozart se ajusta al parámetro estético del gusto cortesano y su “genialidad” es apreciada y reconocida pero su manera de relacionarse con los cortesanos huye de las formas y los modales establecidos dentro de esos ámbitos. La personalidad y el modo de comportarse de Mozart no se correspondían entonces con los propios de los círculos cortesanos. Elías analiza el tipo de bromas y el lenguaje vulgar empleado por Mozart en sus cartas para dar cuenta de esta situación, donde aparece un Mozart que no se afirma en los modales y las formas cortesanas.

El esfuerzo de Elías por dar una explicación de una personalidad como Mozart que supere las aparentes escisiones entre “individuo” y “sociedad” es destacable. En este sentido, ninguna vida individual por más destacada, particular y única que pueda ser en un arte, disciplina o al frente de un determinado proceso histórico o político puede ser pensada al margen de las relaciones sociales que le dan origen y forman parte de su recorrido temporal. Elías retoma así la vieja cuestión de si la conciencia determina el ser o bien, tal como parece sostener el autor, el ser social determina la conciencia¹. De esta manera, Mozart no es presentado entonces por el autor, como un “genio” que se desarrolló en un determinado contexto que operó sobre él de modo accesorio, anecdótico y circunstancial. El análisis de Elías permite observar que una subjetividad como la de Mozart es el resultado de todas las contradicciones inmersas en el entramado de relaciones sociales de la época, tanto en un nivel macro o estructural (conflicto entre burgueses y cortesanos o el pasaje de la “música artesanal” a la “artística”) como en un nivel individual o microsocial (búsqueda de afecto y reconocimiento², relación con su padre y con los cortesanos). No podemos pensar por tanto a los individuos (por mas única e influyente que parezca su obra artística o su personalidad) como átomos cuya existencia se explica al margen de la sociedad. Este es el gran aporte que deja Mozart. Sociología de un genio.

1 “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”. Marx, K.(1859): Contribución a la crítica de la Economía Política, Ediciones Estudio, Argentina, 1975, p. 9

2 una observación que puede hacerse aquí al autor es que casi no menciona a la madre de Mozart. Esta situación (una madre ausente) podría explicar la “falta de afecto” y la constante búsqueda de reconocimiento por parte del músico. Sin embargo, este elemento no está presente en el análisis de Elías.

Argelia 60. Estructura económicas y estructuras temporales (1977) - Pierre Bourdieu

La obra se centra en el análisis de cómo las transformaciones producidas en la sociedad argelina en la década del 60, como consecuencia de su transición a la economía capitalista, impactan o afectan las prácticas y disposiciones de los agentes o actores sociales. El desarrollo expositivo y argumentativo del libro se despliega en 4 apartados o capítulos que, si bien tienen un mismo hilo conductor, pueden ser leídos de manera autónoma. No obstante, los ejes de discusión o preguntas presentes a lo largo de toda la obra son los siguientes: a) relación entre estructura y acción (o entre condiciones objetivas y disposiciones subjetivas); b) el tiempo y el espacio como nociones construidas socialmente y c) los cambios en la organización del trabajo social. En un segundo nivel también se encuentran planteadas, de manera implícita, estas cuestiones: d) la relación entre teoría y datos empíricos y e) diálogo del autor con los clásicos de la Sociología y la vuelta a las preguntas fundamentales de la disciplina.
En la primera parte del libro, llamada “Reproducción simple y tiempo cíclico”, Bourdieu analiza cómo las prácticas, valores y concepciones de la economía capitalista son interiorizadas por los campesinos argelinos, los cuales provienen de una formación económica agraria propia de una sociedad tradicional. Este tipo de sociedad tiene un funcionamiento económico en el cual los intercambios mercantiles y, en particular, el uso del dinero son casi inexistentes así como también las prácticas y las nociones asociadas con los mismos tales como el crédito, el interés, la previsión y el lucro. Todos estos mecanismos son completamente ajenos y contrapuestos a la estructura económica argelina tradicional. Para dar cuenta de tal contraste y de cómo irrumpe el capitalismo trastocando todas las prácticas, representaciones y valores de los campesinos argelinos, Bourdieu centra su mirada en cómo se modifica la noción del tiempo. En la sociedad argelina tradicional, el autor observa que la producción social se orienta al autoconsumo y se desarrolla en pequeñas unidades autárquicas. El autor parafrasea a Marx al encontrar aquí la “reproducción simple”, en la cual el excedente económico generado (que en el análisis de Marx es la plusvalía) no se destina a la ampliación de la escala productiva y se consume inmediatamente. En tal contexto, para los campesinos argelinos el tiempo remite a cuestiones cotidianas concretas y al pasado; el tiempo es considerado así como algo cíclico y permanente. No cabe en esta concepción, la posibilidad de pensar el tiempo como algo “que se pierde” o que se vincule con el futuro en términos abstractos es decir, construido en base a criterios especulativos o de cálculo y previsión. Con el advenimiento de la economía capitalista, los agentes se ven obligados a internalizar un nuevo sistema de disposiciones y prácticas es decir, un nuevo habitus. Esta parte del libro muestra entonces como se da esta tensión entre las nuevas condiciones objetivas, impuestas por la estructura propia de la economía capitalista, y las nuevas disposiciones requeridas o acordes a tales condiciones. De alguna manera, Bourdieu postula el carácter no automático y no mecánico de las conductas y representaciones de los sujetos sociales frente a las modificaciones en la economía. Para esto, el autor echa mano a numerosos casos que ilustra y respalda con datos empíricos recogidos por el mismo en el campo de investigación, Argelia en la década del 60.
La segunda parte del libro tiene por título “Necesidades contradictorias y conductas ambiguas” y está dedicada al análisis de lo que ocurre en los cambios en la organización del trabajo, como consecuencia de la emergencia de la economía capitalista en la sociedad argelina. Bourdieu observa aquí el surgimiento de una nueva concepción del trabajo en la cual éste es entendido como una actividad cuyo fin principal es la obtención de una remuneración dineraria es decir, un salario. Aquellos individuos que no consiguen ser empleados esto es, que no pueden vender su fuerza de trabajo son considerados, en cualquier sociedad capitalista occidental, desempleados. Sin embargo, el autor da cuenta de cómo tal situación es desconocida e inconcebible para los subproletarios y campesinos argelinos, provenientes de una sociedad tradicional en la que el trabajo no diferencia nunca “la función social de la función económica de la actividad” (p. 84). Esto quiere decir que el trabajo, en dicha sociedad, no es algo que implique un mero medio para el logro de una remuneración sino que es, ante todo, la integración a una comunidad más allá del producto que la actividad laboral arroje. El trabajo entonces, en la sociedad tradicional, no se mide y se valora por su producto o su remuneración sino por el lugar que otorga al sujeto en la estructura social, basada en lazos de dependencia personal. Pese a la irrupción del trabajo asalariado, la sociedad argelina conserva su concepción tradicional del trabajo o, en todo caso, todavía no la abandonó por completo. En tal sentido, Bourdieu muestra cómo los subproletarios argelinos buscan una ocupación laboral de cualquier tipo (aún incluso aunque no sea rentada) “cuya función principal, si no la única, es sólo procurar una justificación ante el grupo” (p. 83). Por otra parte, Bourdieu analiza cómo el proceso de conversión del trabajo en actividad remunerada trastoca las relaciones intrafamiliares al otorgar ya no exclusivamente al jefe familiar, sino a otros miembros como la mujer y, principalmente, los hijos mayores la posibilidad de acceder a un ingreso en dinero. Estos últimos además, pueden acceder a un mayor nivel de estudios y, por esta vía, a mejores empleos e ingresos que sus padres. El autor observa como la transformación de la sociedad argelina, con la aparición del trabajo asalariado, implica una doble autonomía o independencia en los lazos interpersonales: uno por parte de la familia en relación al resto de la comunidad y otro al interior de la unidad familiar, con la creciente emancipación económica de los jóvenes y, en algunos casos, de las mujeres. No obstante, Bourdieu analiza este proceso en plena emergencia y, por tanto, con vestigios de la estructura social anterior presentes en los propios agentes. Por tal motivo “no deja de crecer la tensión entre las normas tradicionales que imponen deberes de solidaridad para con la familia extendida y los imperativos de una economía individualista y calculadora” (p. 91).
La tercera parte de la obra, denominada “esperanzas subjetivas y oportunidades objetivas”, es la que permite ubicar a Bourdieu del lado de la estructura antes que de la acción esto es, otorgándole mayor peso al componente objetivo que al subjetivo de la dinámica social. En este sentido, Bourdieu analiza qué ocurre con las aspiraciones y representaciones de los subproletarios argelinos, en relación a las condiciones materiales de existencia que tienen los mismos y más concretamente al nivel de ingreso. El autor encuentra así que aquellos individuos que están inmersos en las peores condiciones de vida, los subproletarios, no pueden hacer planes o proyectos o siquiera pensar en el futuro así como tampoco pueden cuestionar o analizar críticamente el orden social que los somete a tal situación y, mucho menos aún, organizarse colectivamente en una acción política que proponga su transformación revolucionaria. De esta manera, “los subproletarios no pueden vincular el mejoramiento de su condición con una transformación radical del sistema; sus aspiraciones e incluso su rebeldía se expresan dentro de la lógica que el sistema les impone” (p. 109). Todo lo contrario ocurre, en el análisis del autor, en aquellos sujetos cuya posición social les asegura mejores condiciones de existencia. Para tales individuos existe un proyecto y una previsión en relación al futuro así como también, es de ellos, de donde puede surgir una “conciencia revolucionaria”, según Bourdieu.
La cuarta parte del escrito se llama “Las condiciones económicas de la transformación de las disposiciones económicas” y el autor continúa aquí con la idea, sostenida en el apartado anterior, de la correlación o correspondencia entre nivel de ingreso y grado de adaptación a la nueva configuración social, en términos de cómo se produce el ajuste entre estructura y disposiciones. En particular, Bourdieu analiza qué ocurre con las disposiciones de los agentes en relación al espacio y, principalmente, la vivienda moderna. Ésta surge de la mano de los cambios asociados al pasaje de una sociedad tradicional al capitalismo e implica profundos cambios en la organización de los espacios compartidos o públicos y los domésticos o íntimos. De este modo, Bourdieu observa que la nueva vivienda otorga a las familias una mayor autonomía e intimidad al permitirles independencia en la utilización de ciertos servicios domésticos (antes compartidos) como la cocina, el lavado y secado de la ropa. Lo que se muestra, a lo largo del desarrollo del capítulo, es cómo algunos individuos y grupos sociales logran adaptarse a la nueva forma habitacional (afirmándose en ella y sintiéndola como propia) mientras que a otros, por el contrario, se les presenta completamente ajena a su sistema de valores, creencias y prácticas.
Bourdieu concluye la obra retomando lo que parecería ser el principal eje o problema de la obra: la relación entre estructura/acción o entre condiciones objetivas/sujeto. En tal sentido, el autor propone la utilización de “conceptos mediadores” tales como el de “habitus” que permitan “superar las oposiciones abstractas entre lo subjetivo y lo objetivo” (p. 153). No obstante, el autor parecería inclinarse por el lado estructural u objetivo de la oposición no sólo por lo desarrollado a lo largo de toda la obra, sino por lo expuesto en el párrafo con el que cierra la misma:
…hay que admitir que la revuelta contra la situación presente no puede orientarse hacia fines racionales y explícitos sino cuando están dadas las condiciones económicas de la constitución de una conciencia racional de esos fines, es decir, cuando el orden actual encierra la virtualidad de su propia desaparición y produce, de tal manera, agentes capaces de proyectarla (p. 155).

La obra plantea una interesante y valiosa articulación entre datos empíricos y teoría, en la que cada afirmación teórica/conceptual es ilustrada con un ejemplo extraído del campo de investigación y también, a la vez, se hace el proceso inverso. En relación a la gran pregunta o eje de la obra, relación estructura/acción o objeto/sujeto, el autor parecería no poder superar la opción binaria u “oposición abstracta”, pese a que lo intenta con el concepto de “habitus”, y se termina inclinando (aunque no lo reconozca explícitamente) por la estructura y las condiciones objetivas a la hora de explicar la dinámica, la reproducción social y, en menor medida, el cambio o la transformación. Sin embargo, Bourdieu reconoce el límite que le presenta la opción binaria ya que elegir una de las partes, las condiciones objetivas, implica adherir a un mecanicismo mientras que, si se opta por la otra parte, se cae en esencialismos o en la consideración de que el conjunto de las acciones, valores y representaciones individuales (el habitus) no guarda ninguna relación con la estructura social . La posibilidad de no poder superar la opción binaria viene dada porque el autor concibe esta relación en términos de una exterioridad o bien, de que por una parte lo “objetivo” y por la otra el elemento “subjetivo”. Entender que una parte, la estructura, “condiciona” o se “interioriza” en la otra, el sujeto o la acción y buscar una “mediación” entre ambas, es perder de vista la unidad o la totalidad del fenómeno. Para dar cuenta del mismo es necesario avanzar en un análisis que conciba que lo que se entiende por “condiciones objetivas”, “estructuras económicas”, “sistema social”, “base material”, etc. no tiene otra forma concreta de realizarse y manifestarse como tal, sino a través de las acciones de los sujetos. De este modo, la relación es forma y contenido. No hay algo afuera, que exista de manera autónoma e independiente de la conciencia de los agentes y que debemos explicar cómo los influye, condiciona, determina o se interioriza en ellos. Por el contrario, se trata de avanzar en la pregunta acerca de qué hace a la acción, a la agencia, superestructura, al “habitus”, etc. ser lo que es como forma concreta en que se realiza la estructura social. En tal sentido, el análisis debe remitirse a la cuestión de por qué la conciencia se ve a sí misma abstractamente libre es decir, sin ninguna determinación y con limitaciones que sólo parecerían ser externas.






Bibliografía
• Bourdieu, P., El sentido práctico, Taurus, Madrid, 1991

• Iñigo Carrera, J., Conocer el capital hoy, usar críticamente El Capital, Imago Mundi, Argentina, 2007

• Marx, K.: El Capital, crítica de la Economía Política. Tomo II. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.

La desigualdad de los hombres

Reseña escrita para la materia "Fundamentos de teoría política" en 2006

Autor: ROUSSEAU, Jean J.
Título: "Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres"
Edición: R. P. Centro Editor de Cultura: Ediciones Libertador, 2006, Argentina

¿Qué es lo que hace que los hombres sean desiguales? ¿Por qué unos son más ricos, más respetados y más poderosos que otros? ¿Es esto algo natural en el hombre o, por el contrario, proviene de la sociedad civil de la que forma parte? Estos son los interrogantes a los que Rousseau intenta dar respuesta a lo largo de su obra titulada "Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres". Para esto, el autor despliega su argumentación dividiendo su escrito en dos partes. La primera se ocupa de abordar como es (o era) el hombre en el estado natural es decir, en la etapa anterior a la instauración de la sociedad civil. En la segunda parte, Rousseau indaga sobre la transformación que lleva al ser humano del estado natural a la sociedad civil señalando, a su vez, que es en esta última donde reside la fuente de la desigualdad entre los hombres. Sin embargo, Rousseau encuentra, entre el estado natural y la sociedad civil, un estadio intermedio que ubica como la época más dichosa para los hombres.
En la primera parte de la obra Rousseau plantea como es la naturaleza humana anterior al establecimiento de la sociedad civil y encuentra, como primera aproximación, que no hay nada que permita definirla o caracterizarla a priori. Esto implica que, de acuerdo al autor, no puede suponerse el hombre en el estado natural como bueno, malo o egoísta es decir, no es posible concebir al hombre primitivo de igual manera que al hombre civilizado. Lo único que puede afirmarse acerca del hombre en estado natural, según Rousseau, es que comparte muchas de las características propias del resto de las especies animales y, por esto, vive de manera inocente y feliz. De este modo, el hombre del estado natural es un ser menos fuerte y menos ágil, que algunos de los otros animales pero, a la vez, más fuerte y más ágil que el hombre de la sociedad civil. El hombre del estado natural, satisface sus necesidades de igual manera que el resto de las especies animales y, por este mismo motivo, sus deseos no se alejan de sus necesidades físicas más inmediatas. También, de acuerdo a esto, los únicos bienes que posee son alimentos, una hembra y reposo, mientras que los únicos males a los cuales teme son el hambre y el dolor. Esta poca o escasa diferenciación entre el hombre y los animales, propia del estado natural, es lo que, para Rousseau, permite que aquel no sea ni bueno ni malo y, por lo tanto, no tenga vicio ni tampoco virtud, salvo la piedad. Esta virtud, en la visión del autor, es compartida, por el hombre, con el resto de las especies animales y sirve para la conservación de la especie humana. Por consiguiente, la imagen que Rousseau presenta del ser humano en el estado natural es de simpleza y uniformidad y, más concretamente, de igualdad en el sentido de que todos los hombres viven de igual manera: se nutren de los mismos alimentos, hacen y quieren las mismas cosas. Así, las únicas diferencias posibles entre los individuos son aquellas instituidas por la propia naturaleza tales como la edad, la salud y las fuerzas corporales.
Por otra parte, Rousseau hace hincapié en señalar la libertad como un elemento clave del cual es dueño el hombre del estado natural. Además la libertad del hombre en el estado de naturaleza, lo distingue no sólo de las demás especies animales sino también del hombre de la sociedad civil. El hombre, en el estado natural, es libre, sostiene Rousseau, ya que puede elegir entre someterse o resistir. Yendo a un ejemplo concreto, expuesto por el autor, ante la amenaza que le presentan otros animales el ser humano puede optar entre huir o luchar.
Ahora bien ¿Cuál es la necesidad de que el hombre salga del estado natural para formar la sociedad civil? Ninguna parece decir Rousseau o, al menos, es lo que se desprende de su argumentación. En efecto, el autor sostiene que nada hay de obligatorio o forzoso en el hecho de que los hombres se asocien y, mas precisamente, no hay ningún móvil que lleve a los hombres a instituir la sociedad civil. Una muestra clara de esto la da Rousseau al referirse al lenguaje ya que sostiene que no está definida la cuestión en torno a si este precedió a la sociedad o si, por el contrario, esta es la que dio origen a aquel. Por lo tanto, el pasaje del estado natural a la sociedad civil ocurre, para Rousseau, de manera contingente o, en palabras de él, debido al “concurso fortuito de diferentes causas externas que podían no haber nacido nunca y sin las cuales el hombre natural hubiera permanecido eternamente en su condición primitiva” .
En la segunda parte de la obra el autor trata que es lo ocurre a medida que el hombre sale del estado natural para entrar en la sociedad civil o, dicho en otros términos, a medida que se civiliza. El avance progresivo que marca la salida del hombre del estado natural tiene como consecuencia, en la perspectiva de Rousseau, la aparición de la propiedad, el amor conyugal y paternal, la vanidad, el desprecio así como también de la vergüenza y la envidia en detrimento de la felicidad e inocencia (propias del hombre en el estado natural). Lo que marca la aparición de tales rasgos en la conducta del ser humano es la introducción de la moralidad en las acciones humanas, dirá Rousseau. Esto establece en los hombres una distinción entre ser y parecer que da origen a vicios tales como la ostentación y el engaño. Sin embargo, la cuestión central es que la salida del estado natural conlleva la pérdida de la libertad natural humana. El autor explica esto exponiendo que el avance de la civilización da surgimiento a nuevas necesidades y, principalmente, a la propiedad. Esta, como ya se dijo mas arriba, surge de manera contingente, casual a partir de la ventaja que empiezan a sacarse unos individuos sobre otros. Así es como sostiene Rousseau que la aparición de vicios en la conducta humana, las múltiples nuevas necesidades del hombre, sumadas a la propiedad hacen que no sólo desaparezca la libertad sino que también, irrumpa una desigualdad que no estaba presente en el estado natural. Esta desigualdad, denominada por Rousseau “moral o política” brota del advenimiento de la sociedad civil y se liga directamente a ella. Como consecuencia de esto la desigualdad se legitima por medio de la institución del derecho de propiedad y del establecimiento de la ley. Es así que de la usurpación de algunos se crea y cristaliza un derecho que aparece como irrevocable. De este modo, afirma el autor, es como los hombres dejan de ser libres e independientes para estar sujetos los unos a los otros ya sea como señores o como esclavos.
El objetivo político que se recoge en esta obra, a partir de la exposición del autor, es que no puede sostenerse que la sociedad civil y el estado sean algo natural o divino. Tampoco responden a una necesidad concreta a la que dan solución (como podrían ser la conservación de la vida o la propiedad). Por el contrario ambos son artificiales es decir, creados por el propio devenir del hombre y de manera contingente. Esto implica pensar en que la sociedad civil, el estado y, más genéricamente, podríamos decir el modo en el que el hombre vive son ilegítimos ya que no están fundados en un orden natural, divino o necesario. La conclusión directa que puede derivarse de tales supuestos es que Rousseau deja planteado que es posible que los hombres conformen una nueva sociedad civil en la que no impere la desigualdad (o al menos, no de una manera tan profunda que corrompa a los individuos) y se recupere (y garantice) la libertad propia del estado natural así como también, por esta vía, la felicidad.